Contenu éditorial

Prêtre et privat-docent à l’université de Fribourg (Suisse), Marie-Joseph Huguenin présente un essai aussi stimulant dans son propos que décevant dans son résultat. Pour aider l’Église à entrer dans un mode de gouvernement plus synodal et égalitaire, tout en respectant la distinction de l’homme et de la femme voulue par Dieu en son dessein créateur, l’auteur élabore un modèle duel d’exercice de l’autorité à tous les niveaux de la vie de l’Église : alors que les ministres ordonnés (pape, évêques, prêtres) représentent l’autorité sacramentelle du Christ Époux face aux communautés ecclésiales, une instance collégiale devrait représenter l’autorité de l’Église Épouse (universelle, diocésaine, paroissiale), avec les innombrables charismes dont les laïcs sont dotés. Au sein de cette double hiérarchie, aucune de ces instances ne pourrait rien faire ni décider sans l’autre, selon « un réseau de communion qui soutient et féconde une pastorale de proximité » (p. 46). Les femmes, qui ne peuvent avoir accès au ministère ordonné, joueraient un rôle principal et majoritaire dans ces instances collégiales (cf. p. 85 et 94). L’A. a le mérite, louable en son principe, de vouloir fonder son programme réformateur dans la Parole de Dieu, par retour au modèle de l’Église primitive, l’Église des Apôtres, qu’il présente comme toute entière articulée autour de cette double hiérarchie.

Selon lui, en effet, l’exercice de l’autorité dans Église du 1er siècle aurait été partagé à égalité entre les Apôtres, représentants du Christ Époux, et les Anciens (ou « presbytres »), représentants de l’Église Épouse. Ce n’est qu’au cours du 2ème siècle, face aux divisions croissantes et sous l’influence des « judaïsants » (p. 33), que les collèges d’Anciens se seraient transformés en une classe sacerdotale de « prêtres », dans laquelle ne se trouvent plus que des hommes ordonnés, soumis à l’évêque. C’est ainsi que, à l’encontre de la « pastorale paulinienne » (chap. 6, p. 69-82), la voix de l’Église Épouse aurait été confisquée et éteinte, durant de longs siècles, par la hiérarchie apostolique. Pour honorer l’exigence contemporaine de synodalité et d’égalité entre hommes et femmes, il serait donc urgent de restaurer ces collèges d’Anciens face aux ministres ordonnés : « Pour faire droit à cette réalité nouvelle, il est absolument vital pour l’Église Épouse, associée à la royauté du Christ, de lui redonner sa voix et sa place. […] En face de la hiérarchie apostolique qui représente la voix et le pouvoir de l’Époux, il est essentiel de constituer une autre hiérarchie qui représente la voix et l’autorité de l’Église Épouse, c’est-à-dire de tous les fidèles » (p. 35).

Au seul plan spéculatif, on s’interroge sur cette dualité des pouvoirs hiérarchiques dans l’Église, comme si l’Église Épouse, que représentent les Anciens, pouvait disposer d’un pouvoir autre que celui qu’elle reçoit du Christ et qu’elle exerce au nom du Christ. La capitalité du Christ interdit d’imaginer que son Épouse, qui est aussi son Corps, puisse disposer d’un pouvoir propre de gouvernement, qui proviendrait d’elle-même, non de Lui qui en est la tête.

Nous nous en tiendrons ici au seul plan positif. Très assuré dans ses affirmations, répétées plus de vingt fois dans l’ouvrage, l’A. est bien en peine de fournir une seule preuve du fait que les Anciens, dans l’Église apostolique, auraient représenté l’autorité de l’Église Épouse face aux Apôtres qui, eux, auraient représenté le Christ Époux. Les seules références scripturaires qu’il porte en appui de cette thèse, tirées des Actes des Apôtres (Ac 15, 2-6.22-23 ; 16, 4 ; 21, 18, cités p. 15, n. 5 puis p. 67, n. 57), ne prouvent rien, sinon l’existence de collèges d’Anciens (presbytres), dont personne ne doute, sans aucune attestation, ni explicite ni implicite, du fait que ces Anciens auraient représenté l’Église Épouse. Les exégètes, que l’A. citent d’ailleurs fort peu, savent que les mentions des presbytres chrétiens sont parcimonieuses dans le Nouveau Testament, totalement absentes des écrits de Paul (sauf les Pastorales), de sorte que l’on sait très peu de choses sur l’origine et la signification de leur fonction. Aux seuls endroits où Luc évoque l’institution des presbytres (Ac 14, 23 et 20, 28), c’est clairement pour signifier qu’ils sont choisis et ordonnés par Paul lui-même, dont ils reçoivent leur pouvoir, qui est ainsi d’origine apostolique, non par délégation de la part des communautés ecclésiales.

Par ailleurs, quoiqu’en veuille l’A. qui n’apporte là non plus aucune attestation scripturaire probante, le Nouveau Testament ne connaît aucun cas de femme « presbytre » : en appeler à Rm 16 comme il le fait (p. 84) relève de l’abus, puisqu’aucune des femmes ici évoquées par Paul n’est présentée comme appartenant à un collège de presbytres. Sans nier que l’évolution entre les Anciens du Nouveau Testament et le collège des prêtres tels qu’il apparaît au cours du 2ème siècle (v.g. chez Ignace d’Antioche) s’est produite d’une façon qui nous reste largement obscure, on ne saurait cautionner arbitrairement, sans preuve, l’idée d’un coup de force « judaïsant » qui, moyennant rupture de la Tradition apostolique, aurait transformé un presbyterium mixte, représentant de la communauté ecclésiale, en un collège sacerdotal de ministres ordonnés exclusivement masculins. Le sacerdoce presbytéral ne se rattacherait tout simplement plus à une institution divine, via la Tradition apostolique. La Parole de Dieu ne transmet ni n’étaye nulle part un tel scénario, qui irait à l’encontre de la croissance homogène de la vie et de la doctrine de l’Église.

La faiblesse des principes mis en avant fragilise donc l’ensemble de la démonstration théologique de l’A., quelles que louables que soient ses intentions. Œuvrer à une Église plus synodale, dans laquelle les femmes prendront une plus grande part aux processus de décision, est certainement une urgence à laquelle nous appellent les derniers papes. Cela ne pourra cependant se faire que selon une « herméneutique de la réforme », ou « herméneutique de la continuité réformatrice », non « de la discontinuité et de la rupture », selon que Benoît XVI nous l’a rappelé.

fr. Henry Donneaud o.p.

Si l’ordinateur est capable de battre l’homme aux échecs, une IA est-elle capable de battre l’homme en philosophie ? Le philosophe Raphaël Enthoven s’est prêté au défi récemment et en a tiré la conclusion que l’intelligence artificielle ne saura jamais philosopher, notamment parce qu’elle ne peut se poser de question, et que l’on touche ici au propre de l’homme (cf. son ouvrage L’Esprit artificiel, 2024). 

Pascal Picq, paléoanthropologue, n’est pas d’accord. Ce spécialiste de l’humain estime qu’Enthoven continue de propager une « philosophie occidentale dualiste et anthropocentrée » (p. 10), qui récuse a priori toute forme analogue d’intelligence, qu’il s’agisse de celle de l’animal ou de celle, encore à venir, des IA.

L’argument de l’A. est évolutionniste. L’intelligence humaine est une fonction parmi toutes celles émergeant ou pouvant émerger au travers de mécanismes évolutifs :

« Ce que nous sommes, nous les Sapiens, procède d’une longue évolution, ce qui vaut pour toutes nos capacités, comme les capacités cognitives, le langage, les interactions complexes entre les activités corporelles et cognitives et même les fondements de nos systèmes sociaux (à moins bien sûr de récuser ce que sont l’évolution en général et la nôtre en particulier, ou de camper sur un postulat dualiste cartésien). » (p. 48)

L’A. en tire la conséquence que, si une machine IA ne saurait être confondue avec un vivant, rien n’interdit en revanche de concevoir qu’à force d’évolution, les capacités actuelles de l’IA ne finissent par aboutir à une véritable intelligence, quoique d’une autre espèce que l’intelligence humaine.

Pour nous convaincre, il mène une sorte de débat dialectique entre trois interlocuteurs : lui-même, l’auteur ; l’IA ChatGPT 3.5, qui assiste l’auteur ; et un contradicteur philosophe, Raphaël Enthoven. Si l’IA est largement mise à contribution, si nombre de ses longues réponses sont reproduites au fil des chapitres, l’A. remarque qu’elle « joue un rôle de secrétaire savante très utile, avec cette limite que la qualité de ses réponses dépend de la qualité de mes questions et de ma façon de les lui soumettre » (p. 71 ; cf. p. 272-273). Une manière élégante de relever que l’évolution ne l’a pas dotée de ce type d’intelligence qui touche des droits d’auteur.

Pour comprendre la suite de l’argumentation, il est nécessaire de préciser que l’A. tient, sans vraiment s’en expliquer, une métaphysique pan-évolutionniste, dont le modèle darwinien expliquant le devenir des espèces par la rencontre de mutations aléatoires avec la sélection naturelle n’est qu’une application locale. Il existerait donc des mécanismes évolutifs universels : toute réalité complexe actuelle serait le produit de réalités passées ayant été transformées par le jeu de deux causes, d’un côté la mutabilité intrinsèque des réalités complexes et de l’autre la pression sélective du milieu.

Cela vaudrait d’abord pour l’intelligence humaine, qui serait une fonction ayant progressivement émergé par l’interaction avec le milieu (cf. p. 85s.). De sorte que l’intelligence humaine aujourd’hui ne serait pas identique à l’intelligence humaine de Platon ni à celle de Descartes, notamment en raison de son interaction de plus en plus intensive avec les outils et les machines :

« Notre gros cerveau, siège de la pensée, du langage et de la philosophie, s’est développé dans la marmite des interactions entre les gestes, les paroles et les pensées au fil de centaines de millénaires. Or, d’un point de vue strictement évolutionniste, cette coévolution biculturelle ne s’inscrit dans aucune loi ou tendance de l’histoire de la vie. Mais c’est arrivé. » (p. 147)

Les mêmes mécanismes évolutifs devraient s’appliquer aux machines elles-mêmes (cf. p. 222-246). Issues de l’homme, elles ont commencé dans la simplicité du silex ou de la houe et, par leurs interactions avec l’homme, ont progressivement évolué vers l’avion et l’ordinateur. C’est seulement dans les dernières années qu’elles ont commencé à montrer des signes d’intelligence, ce qui augure d’un avenir évolutif prometteur. De même que les hommes se sont séparés des chimpanzés il y a quelques millions d’années, de même l’IA est-elle promise à se détacher de nous par sa nouvelle forme d’intelligence. Ce que l’intelligence humaine est aux intelligences animales, l’IA l’est à l’intelligence humaine : une altérité phylogénétique qui se mesure en distance évolutive (cf. p. 75s. ; 109s. ; 193s.).

On comprend alors pourquoi l’A. s’intéresse à l’intelligence artificielle. Si les artéfacts se révèlent soumis aux mêmes lois de l’évolution que les vivants, alors « Darwin est bien parmi les machines » (p. 229). Constater une évolution naturelle des artéfacts apporterait alors la preuve du pan-évolutionnisme (lequel mériterait dès lors de faire partie de l’enseignement obligatoire, cf. p. 86 ; 233). D’où cette question :

« Est-ce qu’un esprit artificiel pourrait émerger sur la base de processus matériels et connexionnistes “spontanément” par des processus de variation/sélection non dirigés comme au cours de notre évolution ou selon les mêmes processus mais guidés par les desseins des chercheurs et des ingénieurs en IA s’appuyant sur des processus de variation/sélection dirigés ? » (p. 168)

Les espoirs d’une réponse positive, l’A. les trouve dans la rupture technologique qui s’est produite en informatique. L’informatique traditionnelle était symbolique. L’A. la rattache au cartésianisme ainsi qu’à la dérive anthropocentrique de la philosophie occidentale. L’homme se prenait pour modèle et voulait que la machine imitât sa manière de raisonner. Avec l’intelligence artificielle, l’informatique est devenue connexioniste. L’homme n’impose plus à l’ordinateur son modèle d’intelligence, il se contente de produire les deux conditions d’émergence évolutive d’une intelligence : d’un côté une structure en réseau neuronal complexe avec ses connexions, entraînée sur un nombre immense de données ; de l’autre la pression sélective des résultats attendus, qui oblige la machine à réaliser une tâche et à générer une proto-pensée (cf. p. 167-193). La prochaine étape sera celle des machines IA s’instruisant et se transmettant entre elles des tâches ou des connaissances, mettant ainsi en place un cycle autonome d’évolution (cf. p. 235-236). En somme, l’époque que nous vivons reproduit en quelques années pour l’intelligence des machines ce que l’évolution a mis des millions d’années à mettre au point pour l’intelligence des animaux et des hommes. Et l’homme devra apprendre à respecter l’altérité des IA, comme il a dû — et doit encore — apprendre à mieux respecter l’altérité des animaux, puisque nous partageons tous le caractère d’être intelligents même si l’évolution nous en a pourvus selon des modes différents (cf. p. 236s.). 

Le grain de sable qui empêcherait toute cette belle horlogerie de fonctionner comme annoncé serait évidemment que l’intelligence artificielle soit intelligente non par ses processeurs et par sa structure, mais par la pensée que l’homme met dedans. L’IA est-elle une machine devenue intelligente ? Ne serait-elle pas plutôt, à l’inverse, de l’intelligence abaissée à la portée d’une machine ? Cela signifierait d’abord que l’intelligence artificielle ne sera jamais capable de penser (puisqu’elle est et demeure matérielle), mais aussi qu’elle échappe aux lois de l’évolution. C’en serait fait de la thèse d’une évolution naturelle des machines et du pan-évolutionnisme.

Si l’A. est tellement critique envers le dualisme esprit/matière, c’est parce qu’il a absolument besoin que tout soit matière pour tout soumettre au paradigme évolutionniste et tout expliquer par lui. Là réside aussi la faiblesse de cette métaphysique matérialiste : en prétendant pouvoir tout repenser par l’évolution, l’A. promet plus qu’il ne peut tenir. La dernière partie de l’ouvrage le voit s’éparpiller en donnant son avis sur tous les sujets qui passent à sa portée, du monopsychisme aux causes de la diversité des cultures humaines, des étapes de l’histoire de la pensée aux enjeux éthiques de la technique, non sans faire travailler pour lui sa secrétaire IA, aussi besogneuse que barbante avec ses fiches de Madame Je-sais-tout-mais-je-ne-comprends-rien énoncées dans un style uniformément plat de mobilier d’aéroport.

L’ouvrage de Pascal Picq a malgré tout deux grands mérites. D’abord, du fait de sa théorie générale, il n’est jamais tenté de projeter sur l’IA les opérations de l’intelligence humaine, de lui attribuer de connaître l’universel, de concevoir des notions, de raisonner, de composer et diviser, de juger, de signifier. Cela lui permet d’aborder l’IA pour elle-même sans la ramener constamment à autre chose qu’elle. Le prix à payer est toutefois lourd, puisque le terme “intelligence” devient totalement équivoque.

Ensuite, le désaccord de l’A. avec R. Enthoven est instructif. S’y reflète, non pas — comme il le croit — le dépassement de la philosophie occidentale, mais bien plutôt un débat interne à la modernité occidentale sur la nature de la connaissance. Connaître consiste-t-il essentiellement dans une activité du sujet connaissant ou dans une réceptivité à l’égard du monde extérieur ? Enthoven défend le sujet autonome et réfléchissant, Picq lui oppose une constitution par l’interaction avec le monde extérieur. Par contraste comme on le sait, pour saint Thomas à la suite d’Aristote, il est impossible de réduire la connaissance à l’un de ces deux termes à l’exclusion de l’autre. Connaître est une opération consistant dans l’activité de recevoir, de telle sorte que le connu soit dans le connaissant.

Si le débat entre les deux conceptions modernes antagonistes de la connaissance retrouve aujourd’hui de l’actualité, c’est à cause de l’intelligence artificielle. L’homme sujet autonome s’était défini par son activité, et le voici concurrencé sur son terrain par une machine. La conception activiste est donc placée sur la défensive, à la recherche d’un petit domaine d’activité qui lui demeure en propre. À l’inverse, l’homme redéfini par les sciences humaines est apparu comme un simple nœud des déterminismes qui le traversent. La conception réceptrice est donc beaucoup moins inquiète, elle peut même être enthousiaste de l’arrivée d’autres formes d’intelligences et de voir l’humanisme déconstruit, voire dissout.

Ce qui manque à l’une comme à l’autre est ce qui a été abandonné avec les anthropologies dominantes de la modernité, à savoir une métaphysique de la substance intellectuelle et de son opération naturelle. Sans cette métaphysique, il ne reste plus d’autre point de comparaison entre l’homme et l’intelligence artificielle que celui de leurs productions, c’est-à-dire le plus mauvais point de comparaison possible puisque l’intelligence artificielle est précisément conçue pour imiter au mieux les productions de l’intelligence humaine.

Si l’on cherche une comparaison utile, elle doit être entre les substances, l’une vivante d’une vie intellectuelle tandis que l’autre est purement corporelle, et entre les opérations propres à ces genres de substance, l’une pensante tandis que l’autre utilise le courant électrique pour calculer des transformations de symboles.

Pascal Picq n’a pas vu l’intérêt d’une telle enquête (cf. p. 269), il ne pouvait pas le voir puisque sa métaphysique le conduisait à tenir une unique substance matérielle de laquelle tout peut émerger par la mécanique évolutive, même des réalités contradictoires comme une intelligence humaine mais matérielle, ou une machine artificielle mais naturellement intelligente. Sans compter cette autre contradiction d’une altérité essentielle entre l’homme et la machine IA consistant en une somme de caractéristiques différentes, c’est-à-dire en des différences seulement accidentelles. Mais nous touchons ici au problème de ces métaphysiques évolutionnistes qui divisent le genre par des différences spécifiques qui dérivent du genre (pour que “intelligent” vienne diversifier “vivant”, il faut qu’il lui ajoute quelque chose d’essentiel qui ne soit pas contenu dans “vivant”, il ne peut donc pas venir de lui). Et ce n’est pas le lieu d’en parler.

fr. Emmanuel Perrier, op

La cohabitation des religions est le prolongement de deux livres qu’il n’est pas nécessaire d’avoir en mémoire, le présent ouvrage se suffit à lui-même, mais le lecteur gagnera à y revenir pour avoir une idée plus complète de la pensée de l’auteur sur la question de la vérité religieuse : Épistémologie des croyances religieuses, Paris, Cerf, 2013, et Qu’est-ce que croire ?, Paris, Vrin, 2002. Ce petit livre, clair et courageux, lucide et argumenté, explique en quoi il existe une vérité religieuse, et pas seulement des opinions ; que les désaccords qui les opposent sont comme la vérité par rapport à l’erreur et au faux. Le christianisme n’a pas le monopole de la vérité mais il est non seulement une vraie religion, mais la religion vraie. Les désaccords ne sont pas seulement des points de vue différents, de simples divergences mais des conceptions de Dieu et du rapport de l’homme à Dieu qui ne sont pas compatibles, qui sont éventuellement complémentaires. Les religions ne disent pas toutes la même chose, de manière différente ou au mieux convergente. Ce réductionnisme pluraliste facile est très en vogue jusque dans certaines instances de l’Église catholique, ou tout au moins il y trouve des complicités lénifiantes. Le pluralisme religieux est de fait, mais il n’est pas de droit. La religion et la vérité religieuse ne peuvent être réduites à des points de vue sur le fait religieux et son vécu, à des expériences ou à des différences pratiques. Il y a une révélation vraie et non plusieurs, ce qui est philosophiquement et théologiquement justifiable. Les schèmes du régime pluraliste, libéral et démocratique, de la culture contemporaine ne s’appliquent pas à la vérité religieuse, il y a une différence d’ordre ou de genre entre le « vivre ensemble » socio-politique et le « vivre ensemble » d’une religion révélée ou non révélée. La cohabitation des religions suppose un « vivre ensemble » que leur diversité implique en vertu de leurs principes religieux qui ne sont pas tous compatibles, sauf si les partenaires du dialogue interreligieux adoptent une attitude éthique concertée de respect dans l’échange et dans les désaccords, parfois radicaux entre eux. La vérité s’impose par elle-même, jamais pour une quelconque forme de contrainte mentale et culturelle. Pouivet, dans un premier chapitre, étudie la nature des croyances religieuses. C’est l’étude de la croyance et de ses formes qui explique ce qu’il appelle justement les inévitables désaccords entre les religions : « Le désaccord religieux » (p. 13-44). Dans un deuxième chapitre, il explique pourquoi le pluralisme religieux signifie qu’il ne peut y avoir plusieurs vérités religieuses compatibles en même temps à propos de Dieu, même si elles peuvent coexister existentiellement et socialement dans un même espace entre des personnes différentes et opposées : « La tentation du pluralisme » (p. 45-71). Enfin, dans un troisième chapitre, le plus long, il montre très exactement que non seulement il ne peut y avoir deux religions vraies en même temps mais que l’unique vérité n’est pas intolérante de soi. D’abord, parce que la notion de tolérance n’est pas le tout du « vivre ensemble ». La tolérance a, par elle-même, d’inévitables et nécessaires limites : tout n’est pas tolérable ; ensuite, les situations d’intolérance sont le résultat d’agents religieux qui agissent pour des raisons ou des motifs qui ne sont pas authentiquement religieux, pour des raisons ou des motifs idéologiques et politiques : « La vraie religion » (p. 73-116). La religion est chose sérieuse, elle traite de la vérité de la croyance en Dieu révélé, de salut, ce que la notion enveloppante, d’origine sociologique, de monothéisme ne doit pas dissimuler. La religion n’est pas seulement un fait humain, un fait social. Avant d’être une praxis, une orthopraxie, elle est une orthodoxie, il y est question de vérité : « La vérité n’est pas indifférente s’agissant de la religion ; elle n’est pas multiple ; elle n’est pas relative » (p. 11-12). Sous ce rapport, ou bien la doctrine catholique est vraie ou elle est fausse ; si elle est vraie, les autres religions qui prétendent dire aussi le vrai sont fausses, ce qui ne doit pas inquiéter, malgré le présupposé délétère et entretenu de la non-vérité. Se récrier en brandissant les guerres de religion est une esquive facile et indue. Pouivet rappelle les enjeux épistémologiques de la religion, à la fois comme accès à la vérité — dogmatique — de Dieu révélé, theoria, d’abord, et comme mode d’être et de vie, praxis, ensuite. C’est la « prétention » à la vérité qui est la norme de la légitimité des croyances (cf. p. 29-31), dans la mesure où les croyances sont fondées sur des raisons épistémiques, avant d’être des expériences ou de s’y résumer. Parler de Dieu ou de foi ou de religion en termes d’expérience n’est certes pas illégitime, mais non premier, la vérité en est la mesure fondamentale et incontournable. Il est donc capital de revenir à la critique de la connaissance religieuse, en amont de la simple certitude subjective et de l’expérience personnelle, reconsidérer l’idée, régulatrice en fait, de vérité et d’examiner ses fondements rationnels. En effet, les désaccords religieux sont rationnels et pas seulement sociaux ou pratiques. Le pluralisme religieux est un fait, mais l’inscrire dans une volonté divine pluraliste est une pétition de principe qui devrait être critiquée et élucidée plus à fond que ne le font de nombreux représentants religieux chrétiens contemporains. Les vécus religieux, aussi authentiques soient-ils — selon quels critères ? — ne sont pas régulateurs et discriminateurs de la vérité religieuse. Passer de la pluralité au pluralisme, du fait au droit, est contraire à la religion comme prétention légitime et rationnelle à la vérité. Il y a un ordre de vérités, et la vérité religieuse y a sa place, ce qu’il faut déterminer et juger. Les religions ne sont pas équivalentes ou égales ou compatibles. La sincérité d’une croyance n’en fait pas la légitimité épistémique et éthique. Ainsi, la cohabitation des religions n’est possible que sur le fond d’un désaccord insurmontable le plus souvent. La conversion et même le prosélytisme, entendu en son sens originel, n’ont rien de scandaleux. La vérité est un bien qui se communique. En revanche, les modes pratiques de coexistence et de cohabitation des religions doivent être évalués sur des critères rationnels, mesurés par le bien commun, et dans le respect de la vérité religieuse qui fait partie intégrante du bien commun, qui en est même la dimension supérieure. L’exclusivisme doctrinal n’est pas rationnellement aberrant. La religion relève, au-delà de la « production de sens » à quoi on la réduit, de la prétention universelle à la vérité, comme il en est dans bien d’autres domaines de la vie humaine : éthique et métaphysique. Qu’il y ait de l’arrogance chez tel ou tel représentant d’une religion est une chose moralement répréhensible, mais n’est pas un critère disqualifiant d’une religion en son contenu. L’humilité dans la vérité est le signe éthique que la vérité est un don et non un droit. L’humilité est la condition morale fondamentale de la tolérance pratique. La vérité est reçue, découverte, et non fabriquée ou constituée. L’exclusivisme doctrinal est la raison d’un exclusivisme sotériologique : hors du Christ, point de salut, et hors de l’Église du Christ, point de salut ; l’enchaînement est logique et épistémique, indépendamment de la sincérité des opinions et des appartenances qui ne peuvent être contraintes. Le relativisme est une erreur intellectuelle et morale. Précisons, ce que Pouivet ne souligne pas assez : que s’il y a des fausses religions, s’il y a des erreurs religieuses, on trouve aussi des vérités dans ces religions, disons des « éléments de vérité », comme dit le concile Vatican II, enchâssés il est vrai dans des erreurs. Toute religion non chrétienne n’est pas un amas de faussetés. C’est parce qu’il y a d’authentiques « éléments de vérité » qu’il est possible de pratiquer, sans faux-semblant, qu’il est possible de justifier, rationnellement, ce qu’on appelle le dialogue interreligieux, pas simplement au plan pratique mais théorique. Roger Pouivet nous donne un livre épistémologiquement utile, roboratif pour l’intelligence, que l’on soit philosophe, théologien, ou même acteur de la vie politique et sociale.

fr. Philippe-Marie Margelidon, o.p.

En répondant aux « principales objections argumentées » (p. 13) contre la foi chrétienne, l’A. présente avec ordre et continuité les principaux motifs de crédibilité du christianisme. Il n’entend pas traiter de la défense de la religion en général ou de l’Église du Christ en particulier. Il expose ce que devrait reconnaître « l’agnostique honnête » ou « le chercheur de bonne foi » (p. 133). Quoi qu’il en soit de son efficacité missionnaire, l’apologétique fortifie la foi des chrétiens en écartant les objections. « Sans complexe » (p. 11), elle s’oppose au fidéisme comme à l’a priori scientiste ou historiciste. Elle évite rationalisme et prosélytisme, l’acte de foi restant fruit de grâce et de liberté. L’apologétique offre une certitude morale et non mathématique. La perspective est thomiste. Le propos est généralement fluide, quelquefois technique. Le premier chapitre soutient les suivants en montrant la valeur historique du Nouveau Testament (à la différence des apocryphes). La transmission manuscrite est fidèle. Quant aux auteurs : « Personne ne ment gratuitement » (p. 37). Le Christ réalise les prophéties de l’Ancien Testament (chap. 2) non seulement en de nombreux détails mais « selon une synthèse supérieure » (p. 67) et originale des thèmes messianiques, les interprétations contemporaines concurrentes demeurant inaccomplies. Les miracles (chap. 3) sont pour la doctrine qu’ils attestent une « preuve indirecte par un signe certain » (p. 101). Le Christ a bien enseigné une doctrine, excellente et sublime (chap. 4). Il présente dans sa personne la « norme vivante de sa propre parole » (p. 130). La résurrection du Christ (chap. 5) est certes un mystère à croire mais, prédite et attestée, elle fait l’originalité du christianisme qui seul promet un salut total. Enfin, Jésus affirme sa divinité et sa filiation divine (chap. 6). Or, sage et saint, il ne saurait être trompé ni trompeur. Il se montre parfait témoin par sa compétence et sa véracité : il « conduit à sa doctrine par sa personne » (p. 198) ; d’où sa place centrale en apologétique. Le témoignage appartient au « régime humain de la raison, qui est essentiellement social en même temps que personnel » (p. 194). Cependant, la réponse à la question de l’identité du Christ exige un passage de la crédibilité à la foi dans une « continuité concrète » (p. 198) enracinée dans l’unité de la Personne du Christ, subsistant en deux natures.

Relevons quelques menus défauts. L’apologétique, brièvement défendue en introduction, est comprise comme cette « partie spécifique de la théologie sacrée » étudiant « la religion révélée sous la raison de sa crédibilité » (p. 11). Ne conviendrait-il pas plutôt de la désigner comme partie intégrante de cette science une qu’est la théologie (Sum. theol., Ia, q. 1 a. 3) ? Les manuscrits de la Guerre des Gaules sont indiqués datés « d’au moins 900 ans » (n. 7, p. 16) puis de « 1 000 ans » (p. 17). Saint Ignace est nommé à tort « disciple » de saint Polycarpe. Il aurait fallu mieux distinguer les Pères apostoliques, qui ont connu « des disciples directs des apôtres » (p. 23), des apologètes cités dans la foulée comme Tertullien, Origène et Clément (p. 26-27), et parmi lesquels on compte généralement saint Irénée (p. 25 et p. 184) bien qu’il ait connu saint Polycarpe, disciple de saint Jean. Le fragment de Muratori est indiqué comme datant avec certitude autour de 107 (p. 25), sans référence, alors que ce texte fait mention d’œuvres plus tardives du IIe siècle.

fr. Bruno-Thomas Mercier des Rochettes, o.p.