Contenu éditorial

Monseigneur l’archevêque, Monsieur le Maire, chers frères et sœurs,

Une des caractéristiques remarquables du couvent des Jacobins est la suivante : nous sommes en plein cœur de Toulouse, et pourtant nous ne sommes plus dans la ville. Le ronflement continu des moteurs, les bruits divers des machines et des hommes, l’agitation, l’énervement, toute cette activité fourmillante est absorbée par les épais murs de brique. L’église et le cloître accomplissent ainsi un office original sitôt qu’on y pénètre : ils nous offrent le présent du silence. Mieux, ils nous libèrent d’une submersion dont nous ne nous rendions même plus compte. Au cœur de la ville, voici que nous ne sommes plus soumis à la ville. L’effervescence et le tapage cessent d’être contagieux et de nous enchaîner à leur mécanique. Alors se produit un relâchement intérieur. L’âme retrouve la maîtrise d’elle-même. Elle se met à respirer parce que l’édifice est à sa mesure, il lui restitue les grands repères de la vie spirituelle : l’aspiration à l’élévation et à habiter une harmonie plus grande que nous, l’assise ferme et l’équilibre audacieux, l’alternance de la lumière et des ténèbres, les variations des couleurs et des sentiments, la parole qui retentit et le silence qui recueille, les rites qui accomplissent et les chants qui expriment le fond du cœur, l’assemblée qui n’est plus une masse anonyme. Dans cette église et ce cloître, grâce à eux, nous voici revenus à la vérité et à la mesure de ce que nous sommes. Alors, sous la bienveillante tutelle de saint Thomas d’Aquin, nous redevenons capables d’écouter Dieu qui parle.

Dieu a parlé ce soir sur les lèvres de Salomon (cf. Livre de la sagesse de Salomon 7, 7-16). Nous avons entendu ce roi nous confier comment il était devenu sage, et un modèle de sagesse. Il nous a dit avoir prié, supplié même, et nous imaginons sans peine un homme accablé par sa charge, assailli de soucis, dépassé par ses responsabilités, un homme qui ressemble fort à chacun de nous. N’avons-nous pas, chaque jour, quelque moment de découragement en voyant le chaos qui nous entoure, ou le chaos de notre propre vie, menaçant de nous emporter ? Salomon avait donc prié, supplié, et un esprit de sagesse était venu en lui. Cette sagesse lui avait rendu la maîtrise sur son existence et sur le gouvernement de sa nation. Dans les situations inextricables, il avait enfin su prendre de bonnes décisions ; dans les affaires insolubles, il avait pu trouver les voies de la justice ; dans les conflits interminables, il avait ramené la paix. C’est bien simple, ce don de l’esprit de sagesse avait été pour Salomon comme une entrée dans le couvent des Jacobins : être au cœur de la ville, mais ne plus être soumis à la ville ; être au sommet du pouvoir mais ne plus être écrasé par le pouvoir ; assumer le poids du quotidien mais ne plus être atomisé par le quotidien. Le rapprochement entre ce grand roi et nos Jacobins n’a rien d’artificiel. L’un comme l’autre témoignent des fruits de la sagesse dans l’homme. La sagesse élève, la sagesse rend l’homme à sa véritable dimension, la sagesse libère de l’emprise du chaos de ce monde. Pour peu que nous soyons sensibles à la sagesse qui a bâti les Jacobins, l’attachement de Salomon à la sagesse devient compréhensible. Cet attachement fut aussi celui de saint Thomas d’Aquin, qui a su en détailler les raisons.

En son origine première, explique-t-il, la sagesse n’est rien d’autre que Dieu qui se connaît parfaitement lui-même (cf. Commentaire sur Job, cap. 28, lect. 282-344). Ceci signifie que, dans l’intelligence divine, Dieu lui-même est pris comme le modèle de toutes choses. L’Artisan du monde tire ainsi de la connaissance de lui-même toutes les créatures, et leur ordre entre elles « avec poids, nombre et mesure », et leur ordre à la bonté divine qui est leur fin à toutes. Ainsi, la sagesse est en Dieu comme en son lieu originel, mais elle dérive comme en un second lieu dans l’univers des créatures que nous avons sous les yeux, à la manière dont l’architecte des Jacobins dériva la sagesse qu’il avait en lui-même dans l’ordre des pierres du couvent que nous avons sous les yeux. Or, continue Thomas, cette sagesse dérive encore de Dieu dans les créatures qui ont une intelligence. Car Dieu illumine les anges de sa sagesse, la sagesse divine se reflète en eux comme en un miroir. Et la sagesse divine dérive aussi sur les hommes lorsqu’ils connaissent la vérité avec leur raison. C’est pourquoi parmi tout ce que les hommes peuvent étudier, l’étude de la sagesse est l’étude la plus parfaite, la plus élevée, la plus utile et la plus agréable (cf. Somme contre les Gentils, Lib. I, cap. 2). — En effet, en étudiant la sagesse, l’homme se perfectionne à l’école de la sagesse qui est en Dieu, et cela lui donne part à la béatitude véritable. — De même, en étudiant la sagesse, l’homme devient plus sage et ressemble plus à Dieu, et cette proximité n’est rien d’autre qu’une amitié avec Dieu. En étudiant la sagesse, l’homme désire aussi le royaume éternel de la sagesse éternelle. — Enfin, en étudiant la sagesse, l’homme ne peut s’ennuyer ou se lasser car il y a une joie à vivre ainsi dans la société de Dieu. Béatitude, amitié, éternité et joie d’être avec Dieu. Voici donc les quatre fruits de la recherche de la vérité qui attachaient si fortement saint Thomas d’Aquin à la sagesse.

Pourtant il y a une condition pour obtenir ces fruits. Il faut certes prier et supplier pour recevoir la sagesse, mais cela n’est pas assez. Car l’homme n’est pas comme l’ange, il n’est pas ce miroir qu’un seul rayon divin suffit à illuminer. L’homme connaît par son corps, par les sens qui l’ouvrent sur le monde. Il commence donc sa vie comme une terre vierge, il a tout à découvrir et tout à apprendre. Tout ce que ses sens lui apportent sur un plateau, il lui faut l’assimiler avec sa raison, en réfléchissant, en pesant, en rassemblant, en organisant, en synthétisant. Pour l’homme, connaître la sagesse est indissociable du labeur de la raison, et consentir à ce labeur signifie qu’il faut rechercher la sagesse. Nul ne progresse, nul ne devient sage s’il ne cherche ardemment la sagesse qui le rend sage. Et pour chercher avec ardeur, il faut désirer inlassablement. Ce constat nous ramène à la suite du témoignage de Salomon. Pour grandir en sagesse, nous rapporte-t-il, il a dû la désirer au point de la préférer aux biens les plus attirants. Aux trônes et aux sceptres qui font le pouvoir, aux pierres précieuses et à l’or qui font la richesse, à la santé, à la beauté. Si l’on mettait devant lui tous les lingots d’or des banques de ce monde, ils lui paraîtraient comme du sable auprès de la sagesse.

En commentant ce témoignage de Salomon, saint Thomas souligne la justesse du parallèle (cf. Sermon Puer Iesus). Quand il nous manque quelque chose en ce monde, non seulement nous sommes satisfaits si on nous l’offre, mais nous sommes prêts à la rechercher avec empressement. Le commerçant par exemple n’hésite pas à franchir les mers et les airs pour rapporter de juteux contrats. De même doit-on travailler pour acquérir la sagesse en allant la chercher là où elle se trouve. Mais où la trouve-t-on ? Thomas indique trois lieux. D’abord auprès des maîtres, de ceux qui sont les plus sages et qui vont dériver leur sagesse sur nous, nous engendrant comme des pères de notre vie spirituelle. Ces maîtres sont non seulement ceux de notre époque, mais aussi les maîtres anciens, qui nous enseignent par les œuvres qu’ils nous ont laissées. Ensuite, l’étude des créatures nous ouvre à la sagesse qui façonne le monde, Dieu nous enseigne par ses œuvres lorsqu’on prend le temps de les regarder. Enfin, l’homme acquiert la sagesse en conversant avec d’autres, parce qu’il clarifie sa pensée lorsqu’il doit l’exprimer, et il la corrige ou la complète en écoutant ceux qui lui parlent.

Ainsi, Salomon, et à sa suite saint Thomas d’Aquin, nous tracent-ils une feuille de route finalement assez simple. L’homme est fait pour être sage, c’est-à-dire pour participer à la sagesse divine et goûter ses fruits de béatitude, d’amitié, d’éternité et de joie auprès de Dieu. C’est pourquoi l’homme doit prier pour demander la sagesse. Il doit ensuite la désirer plus que tout autre chose, et par conséquent chercher la vérité en faisant travailler sa raison et en allant acquérir la sagesse là où elle se trouve. À savoir auprès des maîtres les plus sages, dans la contemplation de la création, et dans les conversations où l’on échange sur la vérité. Cette feuille de route n’est pas réservée aux rois et aux docteurs en théologie, elle est valable pour chacun de nous car chacun de nous est fait pour être sage. Désirons-nous la sagesse plus que le reste ? Interrogeons-nous les grands maîtres ? Contemplons-nous les créatures ? Quel temps passons-nous à échanger sur la vérité ? Celui qui ne fait pas tout cela, pourquoi se plaint-il d’être dépassé par les événements, de ne pas savoir comment diriger sa vie, de prendre de mauvaises décisions, de ne pas trouver sa place dans la société, d’avoir le sentiment d’être ballotté à la surface d’un chaos et, finalement, de prendre ses distances avec Dieu ?

À la vérité, cette feuille de route valable pour tout homme de tous les temps projette aussi une lumière crue sur le chemin pris par notre société depuis quelques décennies. Car notre société a manifestement été façonnée par une recherche inlassable de la sagesse pendant de nombreux siècles. Les témoignages s’étalent sous nos yeux, depuis ce couvent et nos cathédrales jusqu’à nos avions et nos satellites, depuis notre agriculture jusqu’à notre opéra ou nos écrivains, depuis notre droit et notre organisation politique jusqu’à nos écoles et nos universités, depuis nos mœurs jusqu’à nos saints. Nous n’avons rien laissé à l’écart, rien n’a été laissé en friche. Toute l’histoire de notre France est une ode à la sagesse qui perfectionne parce qu’on l’a cherchée inlassablement. Et comment ne pas remarquer que cette histoire bimillénaire a été accompagnée et stimulée depuis ses débuts par la recherche de Dieu dans la vérité de la foi catholique, par l’attachement à la Sagesse engendrée unie à notre chair, Jésus-Christ notre Seigneur ?

Or voici que depuis quelques décennies beaucoup de choses ont changé dans notre société. Il n’y aurait pas lieu de s’en inquiéter si la recherche de la sagesse était restée à l’horizon de tous ces changements. Or c’est précisément le contraire qui s’est produit. L’usage de la raison a été détaché de la recherche de la sagesse pour être consacré à satisfaire nos désirs. Nous n’en avons pas vu les conséquences immédiatement, parce que le patrimoine de sagesse accumulé depuis des siècles continuait de nous porter. Sauf dans de petits cercles, notre société a simplement arrêté d’aller à la messe, arrêté d’étudier les grands sages, arrêté d’honorer les hommes illustres pour leur vertu, arrêté de transmettre la sagesse comme si son existence en dépendait, arrêté d’échanger généreusement sur la vérité, arrêté de célébrer la beauté, arrêté de s’interroger sur le juste et l’injuste, sur le bien et le péché. Même notre étude des créatures est devenue utilitaire. On a alors vu apparaître les slogans de la déconstruction en philosophie, en morale, dans les arts, les slogans du relativisme, de la post-histoire, de la post-religion et de la post-vérité. On a vécu au rythme des derniers gadgets, des nouvelles pubs, des infos en continu, des people, des animateurs télé, et des éléments de langage. N’étant plus préoccupée de rechercher la sagesse, la raison s’est mise à tourner sur elle-même, à vriller en elle-même, comme un instrument sans maître, un outil fait pour la technique et une technique faite pour être utile, tout n’a plus été qu’affaire d’expertise, de diagnostic, de procédure, d’optimisation, d’efficacité et de management. Il a suffi de quelques décennies, de quelques minuscules décennies pour commencer à voir apparaître les premiers fruits de ce nouveau régime de raison sans sagesse. Une société qui se fragmente, un dégoût ou un désespoir de vivre jusqu’à la dépression, la montée aux extrêmes dans le sarcasme et le vulgaire, la fuite dans la consommation et les addictions, l’ironie qui s’attaque à tout ce qui élève, la haine de soi, de sa nature et de son histoire, la dislocation des solidarités humaines et familiales, l’incapacité à s’engager et à tenir sa parole, la défiance croissante à l’égard des politiques, de l’éducation, des journalistes, des policiers et des juges, la criminalisation des pensées et des arrière-pensées, l’incapacité à discuter sans invectives. Les grands mouvements de protestation de ces dernières années ne sont que la part exprimée de ce grand désarroi.

Jusqu’où ce mouvement ira-t-il ? Qu’adviendra-t-il de notre société ? Dieu seul le sait. Mais nous savons les causes et le remède. Ce que Dieu nous a enseigné par la bouche de Salomon, les dernières décennies se sont chargées de vérifier que cela était vrai. Une société mise au régime de la raison sans recherche de la vérité dilapide son patrimoine de sagesse et s’épuise dans la technique mise au service de la satisfaction des désirs. Nous savons aussi que le renversement de ce mouvement d’auto-destruction tient à peu de chose. Il suffit de renouveler l’expérience de Salomon, l’expérience de Thomas d’Aquin, l’expérience des Jacobins : être dans la ville, mais ne plus être soumis à la ville en recouvrant les véritables dimensions de l’âme. L’homme est fait pour la sagesse parce qu’il est fait pour connaître et aimer Dieu. Et s’il suit la voie pour laquelle il est fait en recherchant la vérité inlassablement avec ses semblables, alors ses œuvres contribuent à bâtir une société à hauteur d’homme, spirituellement vivante, et donc durable. Nous avons à notre disposition tout ce qu’il faut pour une telle renaissance. Nous avons des maîtres de sagesse pour nous enseigner et nous en avons même un parmi les plus grands à portée de main, que nous vénérons dans cette église. L’œuvre de la création est là, qui ne demande qu’à être contemplée. Il y aurait encore à retrouver le désir ardent des échanges sur la vérité. Avec de tels atouts, sous le patronage de saint Thomas d’Aquin, Toulouse pourrait bien devenir capitale de la recherche de la sagesse. Puisse ce que nous vivons ce soir, en plein cœur de la ville sans être soumis à la ville, devenir notre point de repère pour renouveler notre désir de la sagesse.

Seigneur, je te prie, je te supplie, par l’intercession de saint Thomas d’Aquin, que ton esprit de sagesse vienne en chacun de nous.

Frédéric Lenoir mérite-t-il qu’on lui consacre une thèse volumineuse d’histoire moderne et contemporaine, alors même qu’il est bien vivant et que d’aucuns pourraient l’estimer insignifiant ? Avec rigueur, érudition, et non sans audace, Adrien Bouhours prouve qu’un tel travail se justifie amplement. La composition du jury (Jean-Pierre Moisset, Yann Raison du Cleuziou, Guillaume Cuchet, Frédéric Gugelot, Michel Fourcade et Bernadette Rigal-Cellard) qui a validé cette thèse est d’ailleurs gage du sérieux et de la valeur scientifique de cette thèse qui est d’intérêt non seulement historique, mais encore de sociologie religieuse, de philosophie et de théologie.

Il y a d’abord un constat sans appel : entre 1988 et aujourd’hui, avec plus de cinquante livres à son actif, Frédéric Lenoir (F. L.) est de très loin l’auteur qui vend le plus de livres en France dans un vaste domaine qui sur un registre tantôt universitaire, tantôt grand-public, entremêle sociologie religieuse, philosophie, spiritualité, développement personnel et littérature fantastique. Si l’on ajoute à cela qu’il a dirigé Le Monde des religions de 2004 à 2013, qu’il a tenu chronique dans L’Express, dans Psychologies Magazine, qu’il a produit et animé sur France Culture l’émission de spiritualité Les Racines du ciel de 2009 à 2016, qu’il sillonne la France et le monde avec des conférences très suivies, et qu’il est depuis plus de trois décennies l’expert médiatique le plus invité sur tous les plateaux dans tous ces domaines, on comprend la formule d’A. Bouhours : « Frédéric Lenoir est l’instructeur religieux de la France d’aujourd’hui » (p. 11).

Autant que la nature de l’instruction religieuse qu’il dispense à la France contemporaine, c’est l’itinéraire de F.L. qui fait son intérêt. Fils de René Lenoir, haut fonctionnaire, éphémère ministre et auteur prolifique de livres qui entrecroisent réflexion économique et sociale et perspective philosophique et spirituelle, élevé par sa mère universitaire dans une foi catholique marquée par l’engagement social, F.L. s’en détourne à l’adolescence par fascination pour l’ésotérisme et le bouddhisme. Mais il se convertit au catholicisme un an après son bac en 1981, part à Fribourg suivre la dernière année d’enseignement du P. Marie-Dominique Philippe, avant d’entrer à la Communauté Saint-Jean alors dans l’effervescence de ses débuts triomphants. Il y reste quatre ans (1982-1986) et y assure le rôle de secrétaire particulier de celui qu’il considère alors et jusqu’à sa mort comme un maître spirituel.

À sa sortie, il est immédiatement embauché chez Fayard, où il commence une carrière d’éditeur et d’auteur au service d’un renouveau catholique porté par les communautés nouvelles auxquelles il consacre en 1988 son premier livre, très enthousiaste et apologétique. Pendant quelques années, sa production semble suivre ce cap. Suite à l’échec du missel Ephata dont il est le maître d’œuvre, F.L. démissionne et rédige une thèse de sociologie religieuse à l’EHESS sous la direction de Danièle Hervieu-Léger sur la rencontre contemporaine du bouddhisme et de l’Occident. L’A. s’étonne légitimement qu’aucun spécialiste du bouddhisme n’ait figuré au jury de la thèse. Il n’est pas anodin qu’à cette époque, F.L. épouse Estelle Saint-Martin, de tradition catholique mais qui fut l’attachée de presse dévouée et extrêmement efficace du Dalaï-Lama en France pendant plus d’une décennie. L’ambivalence religieuse est donc une composante récurrente de l’itinéraire de F.L.

S’amorce alors, jusqu’à aujourd’hui, une lente prise de distance à l’égard de l’Église catholique, jamais formalisée par une déclaration de déconversion, mais qui se manifeste par un plaidoyer multi-supports de plus en plus clair en faveur d’un nouveau christianisme très influencé par le joachimisme et le pérennialisme et à forte saveur ésotérique.

La trajectoire religieuse et professionnelle de F.L., l’une et l’autre dimension inextricablement mêlées est d’autant plus intéressante qu’à chaque étape F.L. est, selon l’intitulé de la thèse de l’A., héritier, témoin et acteur de la recomposition contemporaine du religieux en France. Au confluent de courants profonds de la société française, avec un sens prodigieux de l’opportunité et des forces structurantes du moment, il en rend compte dans sa production livresque et médiatique, et il contribue à façonner l’ensemble par son action tous azimuts qui s’apparente à un véritable apostolat au service de ses convictions successives. En dépit de l’évolution par glissements successifs, l’A. discerne dans cet itinéraire une cohérence souterraine : la promotion d’un religieux en phase avec la modernité, irrigué en profondeur par le joachimisme et par le pérennialisme.

Au gré de l’itinéraire de F.L., l’A. produit une succession d’excellentes notices très érudites et néanmoins synthétiques sur des lieux (Fribourg, Boquen, les éditions Fayard), des groupes humains (les communautés nouvelles, le bouddhisme occidental, la communauté Saint-Jean, les membres successifs de la section de sociologie religieuse de l’EHESS), des personnalités et des auteurs (René Lenoir, Bernard Besret, Arnaud Desjardins, les frères Philippe, l’abbé Pierre, Jean-Claude Didelot, Danièle Hervieu-Léger, Jean-Louis Schlegel, Samuel Rouvillois, Ysé Tardan-Masquelier, le Dalaï-Lama, Edgar Morin et bien d’autres encore), des influences intellectuelles (René Guénon, C.-J. Jung, Pic de La Mirandole, Joachim de Flore) qui dessine un kaléidoscope éblouissant sur le paysage religieux, médiatique et universitaire de la France contemporaine.

Pour pouvoir en rendre compte, il fallait une connaissance fine du christianisme contemporain, de l’ésotérisme savant à travers les âges, du monde universitaire et du monde de l’édition, sans compter de solides connaissances en sociologie religieuse, en philosophie et en théologie, et c’est dans tous ces registres que l’A. excelle à déceler les généalogies, les réseaux, n’hésitant pas à formuler des hypothèses parfois audacieuses mais toujours parfaitement situées et justifiées. À petites touches discrètes mais incisives, et malgré une position méthodologique de distance neutre par rapport à son objet, l’A. fait également preuve d’un jugement doctrinal très sûr du point de vue de la foi catholique.

Parmi les thèses les plus stimulantes avancées par l’A., il faut en mentionner trois.

Tout d’abord, l’ésotérisme moderne et contemporain ne comble pas un vide laissé par le catholicisme : il le crée, par mode de concurrence, avant de remplacer progressivement le rival qu’il a évincé. À l’appui de cette thèse, l’A. souligne qu’au plan historique, les phases de déclins du catholicisme ont été précédées par une offensive ésotérique au moins autant sinon plus que cette dernière n’a profité de l’occasion pour prospérer. Ce qui est vrai au plan historique est justifié au plan théorique par la nature de l’ésotérisme : « un ésotérisme ne peut exister qu’en affirmant sa supériorité à ce qui est tenu par lui pour exotérique. Cela en fait, quels que soient la volonté de ses acteurs et le degré de conscience qu’ils peuvent avoir de cette caractéristique, un élément structurellement concurrentiel. Dans la perspective que nous proposons pour ce qui concerna la France, il n’est donc pas question de l’histoire d’un vide spirituel produit par le reflux du catholicisme et que diverses alternatives, dont certaines à coloration ésotérique, seraient venues combler. Il est question d’un champ de forces au sein duquel de véritables batailles ont existé et sont toujours menées pour emporter la conviction des différentes portions de la population. » (p. 15).

Ensuite, l’A. avance une autre thèse aussi provocante que pertinente : la sociologie religieuse telle qu’elle s’est pratiquée à l’EHESS depuis la moitié du XXe siècle jusqu’à aujourd’hui est depuis le début un acteur à part entière des processus qu’elle analyse. Loin d’être une discipline scientifique neutre et détachée de son objet – si tant est qu’un tel idéal soit viable –, la sociologie religieuse a été pratiquée et pensée par les générations successives de ses grandes figures comme une manière de participer à la recomposition du religieux contemporain selon une visée de réconciliation avec la modernité qui a pu connaître des variantes selon les acteurs mais qui en constitue la matrice fondamentale. Gabriel Le Bras, Henri Desroches, Émile Poulat, François-André Isambert, Jacques Maître, Jean Séguy, Danièle Hervieu-Léger, auxquels il faudrait ajouter Michel Meslin et Jean-Louis Schlegel même s’ils ne sont pas de l’EHESS, sont intensément et personnellement impliqués dans leur objet d’étude qu’ils entendent bien transformer à l’aune de leurs propres convictions. L’examen de leur production académique, de leurs trajectoires, ainsi que l’étude de leurs écrits plus autobiographiques ne laisse aucun doute à ce sujet. L’A. synthétise son analyse : « […], plutôt que d’aborder la question sous le double abord de l’apologie voilée ou du règlement de comptes, comme y inviteraient les remarques de Pierre Bourdieu, il est permis d’envisager la possibilité d’une continuité complexe des engagements initiaux. Celle-ci serait tissée par la volonté de réforme et reposerait, pour chacune des personnalités nous parlons et selon des modalités propres à chacune, sur la conviction d’agir encore au service de l’Église catholique. Ce service aurait ceci de paradoxal qu’il serait guidé par l’idée que chacun de ces chercheurs se fait de ce que cette Église catholique devrait être. Il serait donc rendu à cette dernière, de fait, pratiquement à son insu et contre sa volonté. Il s’agirait en somme d’œuvrer malgré elle, dans une position d’équilibre instable entre l’extérieur et l’intérieur, afin de contribuer à sa réforme interne pour qu’elle puisse continuer son déploiement dans le temps. (p. 236) L’A. note l’influence patente et revendiquée par la plupart de Michel de Certeau sur tout ce courant, qu’il estime sous-estimée dans ce domaine, opinion qui nous semble tout à fait fondée.

La mention de l’influence de Certeau sur toute une génération de chercheurs en sociologie religieuse, sans préjudice de son influence sur l’histoire, la philosophie et la théologie, permet d’aborder la troisième et dernière thèse de l’A. dont nous voudrions rendre compte. Henri de Lubac, aîné dans la Compagnie et professeur de Michel de Certeau en qui il voyait un brillant sujet, a été très déçu et meurtri de l’évolution de son cadet, et l’a analysé dans les termes de ce grand courant de fond à la postérité duquel il devait consacrer ensuite deux volumes passionnants : le joachimisme. Disciple revendiqué de Lubac sur ce point, l’A. avance la thèse selon laquelle le joachimisme serait le facteur commun – conscient ou pas chez les acteurs – qui unifie la plupart des courants du post-catholicisme contemporain : dans les communautés nouvelles nées entre les années 1950 et 1990, chez les figures majeures de la sociologie religieuse évoquées un peu plus haut, jusque dans le christianisme ésotérique qui en fait en quelque sorte la synthèse et dont F.L. est le spécimen achevé.  Quels sont les éléments du joachimisme qu’on retrouve dans ces différentes composantes du paysage religieux français contemporain qui se réclament toutes d’un renouveau spirituel ? Une fascination pour la figure charismatique du prophète, du témoin ou du maître spirituel, pour un individu religieux autonome, en proportion de la méfiance à l’égard de l’institution, qui se caractérise par une dialectique entre spiritualité et religion ; la perspective d’un dépassement radical des cadres traditionnels, tant en morale qu’en doctrine, ou quant aux formes de vie, le tout selon un horizon eschatologique très prégnant mâtiné par l’invocation rituelle du retour aux sources ; l’attrait gnostique pour ce qui est réputé caché ou dans les marges, considéré dès lors comme l’idéal à poursuivre, et pour ce qui se présente comme une pensée totale transcendant les dimensions, les contradictions, les frontières géographiques, philosophiques et religieuses sur le mode de la concorde et de la synthèse ; la certitude d’être dans le sens de l’histoire. De la même manière qu’on a pu reprocher à Lubac d’enrôler dans la postérité spirituelle de Joachim de Flore des courants trop divers pour que sa démonstration puisse prétendre à la scientificité, on pourra reprocher à l’A. le prolongement qu’il propose à l’intuition lubacienne de l’influence souterraine et pérenne du joachimisme jusqu’à nos jours. Il faut toutefois concéder que dans un cas comme dans l’autre, c’est une grille d’analyse extrêmement opérante et puissamment explicative. Et nous ne saurions trop souscrire à cette remarque de l’A. : « […], outre l’écriture aboutie de l’histoire de chacun de ces deux ensembles [joachimisme, pérennialisme], qui reste à accomplir même si des fondations solides ont d’ores et déjà été posées, les diverses modalités de leur jonctions mériteraient un examen approfondi. Ces jonctions ont pour trait commun d’unir l’espoir de retour aux origines à celui de dépassement du passé, au détriment des formes concrètes prises par les religions dans le déroulement de leur histoire. Elles nous paraissent devoir être comptées au nombre des éléments explicatifs permettant d’éclairer les déperditions enregistrées pour ce qui concerne l’appartenance religieuse classique. » (p. 778)

À la fin de l’ouvrage, l’A. s’attache à ressaisir l’itinéraire de F.L. et son importance dans le champ religieux contemporain : « Acteur de l’effondrement du catholicisme, il offre à cet effondrement une légitimation qui se présente comme scientifique, une justification bénéficiant d’une argumentation serrée sur le plan sociologique, historique et théologique. Cet ensemble contribue à une lecture de l’effondrement qui en fait une mue nécessaire, un progrès voire un accomplissement et un chemin vers l’adoption d’un christianisme présenté comme plus authentique, à la fois plus fidèle au message originel et qualitativement supérieur à toutes les formes qui l’ont précédé. » (p. 783)

Au terme de la lecture de cette thèse passionnante d’Adrien Bouhours dont nous ne livrons ici qu’un aperçu, le lecteur se trouve à la fois instruit dans des domaines très divers, stimulé dans sa réflexion, et convaincu par ce travail rigoureux et remarquable que Frédéric Lenoir, tant quant à son itinéraire que quant à son œuvre, constitue en effet une porte d’entrée prodigieuse pour mieux comprendre le paysage religieux français contemporain.

fr. Jean-Thomas de Beauregard o.p.

Voici un livre bienfaisant sur un sujet très rarement abordé en théologie. La mortification, par-delà ses dimensions pénitentielles, quoique très présentes dans l’histoire ancienne de la spiritualité, n’a pas la faveur des chrétiens et encore moins des théologiens. Le P. Binachon s’emploie, avec rigueur et précision, dans une visée à la fois théologique et spirituelle, à y mettre de la lumière, à en montrer les fondements, les bienfaits et la nécessité pour une authentique vie chrétienne. Son expression sensible et extérieure est tout au service de la mortification intérieure, et de l’élan spirituel de foi et de charité qui en est le principe.

Trois chapitres coordonnés analysent les raisons de la disparition de la mortification. Le premier en fait l’histoire, plus exactement il repère les phases du passage, parfois brutal, dans l’immédiat après deuxième guerre, sur la longue durée, de ce qui était jusqu’au tout début du vingtième siècle une « évidence» à ce qui est devenu un « tabou » au début du vingt et unième siècle. Cent ans d’histoire d’un « effacement », dont le deuxième chapitre étudie les motifs idéologiques, à savoir les changements culturels, externes et internes, du catholicisme, ce qui correspond à la mutation anthropologique de la modernité tardive. L’A. note le changement de paradigme anthropologique à l’effacement de l’eschatologie, du péché originel, de la rupture, plus ancienne mais consommée, entre morale et spiritualité et la tyrannie du bonheur, matériel et corporel, ici et maintenant.

Le chapitre troisième propose une « réintégration théologique de la mortification » en redonnant à la théologie sa fonction architectonique. Cette théologie spirituelle doit tenir compte des données des sciences humaines, en particulier de la sociologie et de la psychologie, et « retrouver l’unité dynamique de la vie spirituelle » en ordonnant la vie morale à la vie théologale. La fonction intégrative de la mortification dans la vie chrétienne, au service de la grâce et des vertus, est mise en lumière avec clarté et pondération. Nous ferons une petite réserve, très marginale, sur la soi-disante charité « pénitente » du Christ et la vertu « acquise » de pénitence, l’une et l’autre inexistantes chez saint Thomas (cf. notre ouvrage, De quelques vertus oubliées, « Patrimoines thomistes », Cerf, 2023, p. 258-261, 268-276). Le P. Binachon offre au théologien, au prédicateur, au chrétien, un livre « salutaire », le mot n'est pas trop fort, dont il vient de proposer une version appliquée pourrait-on dire, pastorale et pratique, à recommander à tous : Clément Binachon, L’entraînement et la grâce. Spiritualité de l’effort et du carême, Cerf, 2025. 

fr. Philippe-Marie MARGELIDON, o.p.

Uwe Michael Lang a vulgarisé son ouvrage de l’histoire de la messe (Uwe Michael LANG, The Roman Mass : From Early Christian Origins to Tridentine Reform, Cambridge University Press, Cambridge, 2022) en une série d’articles diffusés dans AB Insight, la lettre d'information mensuelle d'Adoremus. Une brève histoire de la messe dans le rite romain est la reprise de ces articles qui forment un tout homogène. Ce n’est donc pas un ouvrage d’érudition, mais l'A. parvient en très peu de pages à donner les enjeux des grandes époques de l’histoire de la liturgie romaine. Le traitement des origines bibliques de l’Eucharistie est court mais complet. L'A. traite ensuite sans longueur les siècles qui sont habituellement très développés dans les ouvrages de ce type qui voient dans le IVe siècle l’âge d’or de la liturgie. L'A. les traite sans s’appesantir, et parvient ensuite à donner un volume égal à des périodes souvent raccourcies, le haut Moyen Âge et le Moyen Âge. Un des buts de l’ouvrage est justement de redonner de l’importance à une période que l’on qualifie trop souvent de sombre pour l’histoire de la liturgie, par une grande méconnaissance des sources. L'A. arrive ainsi à consacrer 10 chapitres à la période qui part de la paix constantinienne jusqu’à la réforme du concile de Trente, en passant du développement de la liturgie romano-franque à l’influence des Franciscains sur la liturgie romaine par l’Indutus Planeta (document du XIIIe siècle, créé par Haymo de Faversham qui unifia les pratiques liturgiques des Franciscains et influença la messe romaine jusqu'aux années 1960).

Après avoir traité en trois chapitres la période tridentine, l'A. ne cache pas une certaine réserve sur la mise en œuvre de la réforme liturgique contemporaine : « L'accent sur la révision des formes a contribué à une notion autonome du culte qui ne transcende pas l'expérience ordinaire et n'est pas transparente à la présence sacramentelle du Christ. […] L'hypothèse au moins tacite de la réforme liturgique était que les formes rituelles peuvent facilement être échangées et remplacées par leurs antécédents historiques. Cependant, un tel changement rituel peut avoir un effet néfaste durable sur le système de communication symbolique en tant que tel, en suggérant que le rituel n'a finalement aucune importance. » (p. 150). Dans un dernier chapitre, l'A. revient sur le processus actuellement nommé « réforme de la réforme », déplorant une façon un peu sauvage de mélanger formes modernes et anciennes : « À notre sens, Benoît XVI avait à l'esprit un processus lent et graduel qui devait commencer avec Summorum Pontificum et qui aboutirait finalement à un “enrichissement mutuel” des deux formes. » (p. 157). Ces quelques remarques sont faites dans un grand respect du magistère, s’appuyant sur cette parole de Benoît XVI : « Si l'on estime que tout n'est pas réussi dans cette réforme, que certaines choses seraient à réformer, voire auraient besoin d'un réexamen, on n'est pas pour autant un adversaire du Concile » (J. RATZINGER, « Quarantième anniversaire de la constitution sur la sainte liturgie », cité p. 160). L’ouverture finale salue le mouvement du Pape François qui, dans Desiderio Desideravi, invite à redécouvrir les fondamentaux de la réforme et repartir de Sacrosanctum Concilium pour envisager l’avenir des formes liturgiques.

On retiendra surtout l’équilibre que l’A. arrive à donner à chaque période de l’histoire de la messe, donnant en quelques pages les grands événements et enjeux. Les considérations liturgiques finales manquent parfois d’appui théologique, mais le format de l’ouvrage ne le permet sans doute pas.

fr. Antoine Odendall, o.p.