Contenu éditorial

Frédéric Lenoir mérite-t-il qu’on lui consacre une thèse volumineuse d’histoire moderne et contemporaine, alors même qu’il est bien vivant et que d’aucuns pourraient l’estimer insignifiant ? Avec rigueur, érudition, et non sans audace, Adrien Bouhours prouve qu’un tel travail se justifie amplement. La composition du jury (Jean-Pierre Moisset, Yann Raison du Cleuziou, Guillaume Cuchet, Frédéric Gugelot, Michel Fourcade et Bernadette Rigal-Cellard) qui a validé cette thèse est d’ailleurs gage du sérieux et de la valeur scientifique de cette thèse qui est d’intérêt non seulement historique, mais encore de sociologie religieuse, de philosophie et de théologie.

Il y a d’abord un constat sans appel : entre 1988 et aujourd’hui, avec plus de cinquante livres à son actif, Frédéric Lenoir (F. L.) est de très loin l’auteur qui vend le plus de livres en France dans un vaste domaine qui sur un registre tantôt universitaire, tantôt grand-public, entremêle sociologie religieuse, philosophie, spiritualité, développement personnel et littérature fantastique. Si l’on ajoute à cela qu’il a dirigé Le Monde des religions de 2004 à 2013, qu’il a tenu chronique dans L’Express, dans Psychologies Magazine, qu’il a produit et animé sur France Culture l’émission de spiritualité Les Racines du ciel de 2009 à 2016, qu’il sillonne la France et le monde avec des conférences très suivies, et qu’il est depuis plus de trois décennies l’expert médiatique le plus invité sur tous les plateaux dans tous ces domaines, on comprend la formule d’A. Bouhours : « Frédéric Lenoir est l’instructeur religieux de la France d’aujourd’hui » (p. 11).

Autant que la nature de l’instruction religieuse qu’il dispense à la France contemporaine, c’est l’itinéraire de F.L. qui fait son intérêt. Fils de René Lenoir, haut fonctionnaire, éphémère ministre et auteur prolifique de livres qui entrecroisent réflexion économique et sociale et perspective philosophique et spirituelle, élevé par sa mère universitaire dans une foi catholique marquée par l’engagement social, F.L. s’en détourne à l’adolescence par fascination pour l’ésotérisme et le bouddhisme. Mais il se convertit au catholicisme un an après son bac en 1981, part à Fribourg suivre la dernière année d’enseignement du P. Marie-Dominique Philippe, avant d’entrer à la Communauté Saint-Jean alors dans l’effervescence de ses débuts triomphants. Il y reste quatre ans (1982-1986) et y assure le rôle de secrétaire particulier de celui qu’il considère alors et jusqu’à sa mort comme un maître spirituel.

À sa sortie, il est immédiatement embauché chez Fayard, où il commence une carrière d’éditeur et d’auteur au service d’un renouveau catholique porté par les communautés nouvelles auxquelles il consacre en 1988 son premier livre, très enthousiaste et apologétique. Pendant quelques années, sa production semble suivre ce cap. Suite à l’échec du missel Ephata dont il est le maître d’œuvre, F.L. démissionne et rédige une thèse de sociologie religieuse à l’EHESS sous la direction de Danièle Hervieu-Léger sur la rencontre contemporaine du bouddhisme et de l’Occident. L’A. s’étonne légitimement qu’aucun spécialiste du bouddhisme n’ait figuré au jury de la thèse. Il n’est pas anodin qu’à cette époque, F.L. épouse Estelle Saint-Martin, de tradition catholique mais qui fut l’attachée de presse dévouée et extrêmement efficace du Dalaï-Lama en France pendant plus d’une décennie. L’ambivalence religieuse est donc une composante récurrente de l’itinéraire de F.L.

S’amorce alors, jusqu’à aujourd’hui, une lente prise de distance à l’égard de l’Église catholique, jamais formalisée par une déclaration de déconversion, mais qui se manifeste par un plaidoyer multi-supports de plus en plus clair en faveur d’un nouveau christianisme très influencé par le joachimisme et le pérennialisme et à forte saveur ésotérique.

La trajectoire religieuse et professionnelle de F.L., l’une et l’autre dimension inextricablement mêlées est d’autant plus intéressante qu’à chaque étape F.L. est, selon l’intitulé de la thèse de l’A., héritier, témoin et acteur de la recomposition contemporaine du religieux en France. Au confluent de courants profonds de la société française, avec un sens prodigieux de l’opportunité et des forces structurantes du moment, il en rend compte dans sa production livresque et médiatique, et il contribue à façonner l’ensemble par son action tous azimuts qui s’apparente à un véritable apostolat au service de ses convictions successives. En dépit de l’évolution par glissements successifs, l’A. discerne dans cet itinéraire une cohérence souterraine : la promotion d’un religieux en phase avec la modernité, irrigué en profondeur par le joachimisme et par le pérennialisme.

Au gré de l’itinéraire de F.L., l’A. produit une succession d’excellentes notices très érudites et néanmoins synthétiques sur des lieux (Fribourg, Boquen, les éditions Fayard), des groupes humains (les communautés nouvelles, le bouddhisme occidental, la communauté Saint-Jean, les membres successifs de la section de sociologie religieuse de l’EHESS), des personnalités et des auteurs (René Lenoir, Bernard Besret, Arnaud Desjardins, les frères Philippe, l’abbé Pierre, Jean-Claude Didelot, Danièle Hervieu-Léger, Jean-Louis Schlegel, Samuel Rouvillois, Ysé Tardan-Masquelier, le Dalaï-Lama, Edgar Morin et bien d’autres encore), des influences intellectuelles (René Guénon, C.-J. Jung, Pic de La Mirandole, Joachim de Flore) qui dessine un kaléidoscope éblouissant sur le paysage religieux, médiatique et universitaire de la France contemporaine.

Pour pouvoir en rendre compte, il fallait une connaissance fine du christianisme contemporain, de l’ésotérisme savant à travers les âges, du monde universitaire et du monde de l’édition, sans compter de solides connaissances en sociologie religieuse, en philosophie et en théologie, et c’est dans tous ces registres que l’A. excelle à déceler les généalogies, les réseaux, n’hésitant pas à formuler des hypothèses parfois audacieuses mais toujours parfaitement situées et justifiées. À petites touches discrètes mais incisives, et malgré une position méthodologique de distance neutre par rapport à son objet, l’A. fait également preuve d’un jugement doctrinal très sûr du point de vue de la foi catholique.

Parmi les thèses les plus stimulantes avancées par l’A., il faut en mentionner trois.

Tout d’abord, l’ésotérisme moderne et contemporain ne comble pas un vide laissé par le catholicisme : il le crée, par mode de concurrence, avant de remplacer progressivement le rival qu’il a évincé. À l’appui de cette thèse, l’A. souligne qu’au plan historique, les phases de déclins du catholicisme ont été précédées par une offensive ésotérique au moins autant sinon plus que cette dernière n’a profité de l’occasion pour prospérer. Ce qui est vrai au plan historique est justifié au plan théorique par la nature de l’ésotérisme : « un ésotérisme ne peut exister qu’en affirmant sa supériorité à ce qui est tenu par lui pour exotérique. Cela en fait, quels que soient la volonté de ses acteurs et le degré de conscience qu’ils peuvent avoir de cette caractéristique, un élément structurellement concurrentiel. Dans la perspective que nous proposons pour ce qui concerna la France, il n’est donc pas question de l’histoire d’un vide spirituel produit par le reflux du catholicisme et que diverses alternatives, dont certaines à coloration ésotérique, seraient venues combler. Il est question d’un champ de forces au sein duquel de véritables batailles ont existé et sont toujours menées pour emporter la conviction des différentes portions de la population. » (p. 15).

Ensuite, l’A. avance une autre thèse aussi provocante que pertinente : la sociologie religieuse telle qu’elle s’est pratiquée à l’EHESS depuis la moitié du XXe siècle jusqu’à aujourd’hui est depuis le début un acteur à part entière des processus qu’elle analyse. Loin d’être une discipline scientifique neutre et détachée de son objet – si tant est qu’un tel idéal soit viable –, la sociologie religieuse a été pratiquée et pensée par les générations successives de ses grandes figures comme une manière de participer à la recomposition du religieux contemporain selon une visée de réconciliation avec la modernité qui a pu connaître des variantes selon les acteurs mais qui en constitue la matrice fondamentale. Gabriel Le Bras, Henri Desroches, Émile Poulat, François-André Isambert, Jacques Maître, Jean Séguy, Danièle Hervieu-Léger, auxquels il faudrait ajouter Michel Meslin et Jean-Louis Schlegel même s’ils ne sont pas de l’EHESS, sont intensément et personnellement impliqués dans leur objet d’étude qu’ils entendent bien transformer à l’aune de leurs propres convictions. L’examen de leur production académique, de leurs trajectoires, ainsi que l’étude de leurs écrits plus autobiographiques ne laisse aucun doute à ce sujet. L’A. synthétise son analyse : « […], plutôt que d’aborder la question sous le double abord de l’apologie voilée ou du règlement de comptes, comme y inviteraient les remarques de Pierre Bourdieu, il est permis d’envisager la possibilité d’une continuité complexe des engagements initiaux. Celle-ci serait tissée par la volonté de réforme et reposerait, pour chacune des personnalités nous parlons et selon des modalités propres à chacune, sur la conviction d’agir encore au service de l’Église catholique. Ce service aurait ceci de paradoxal qu’il serait guidé par l’idée que chacun de ces chercheurs se fait de ce que cette Église catholique devrait être. Il serait donc rendu à cette dernière, de fait, pratiquement à son insu et contre sa volonté. Il s’agirait en somme d’œuvrer malgré elle, dans une position d’équilibre instable entre l’extérieur et l’intérieur, afin de contribuer à sa réforme interne pour qu’elle puisse continuer son déploiement dans le temps. (p. 236) L’A. note l’influence patente et revendiquée par la plupart de Michel de Certeau sur tout ce courant, qu’il estime sous-estimée dans ce domaine, opinion qui nous semble tout à fait fondée.

La mention de l’influence de Certeau sur toute une génération de chercheurs en sociologie religieuse, sans préjudice de son influence sur l’histoire, la philosophie et la théologie, permet d’aborder la troisième et dernière thèse de l’A. dont nous voudrions rendre compte. Henri de Lubac, aîné dans la Compagnie et professeur de Michel de Certeau en qui il voyait un brillant sujet, a été très déçu et meurtri de l’évolution de son cadet, et l’a analysé dans les termes de ce grand courant de fond à la postérité duquel il devait consacrer ensuite deux volumes passionnants : le joachimisme. Disciple revendiqué de Lubac sur ce point, l’A. avance la thèse selon laquelle le joachimisme serait le facteur commun – conscient ou pas chez les acteurs – qui unifie la plupart des courants du post-catholicisme contemporain : dans les communautés nouvelles nées entre les années 1950 et 1990, chez les figures majeures de la sociologie religieuse évoquées un peu plus haut, jusque dans le christianisme ésotérique qui en fait en quelque sorte la synthèse et dont F.L. est le spécimen achevé.  Quels sont les éléments du joachimisme qu’on retrouve dans ces différentes composantes du paysage religieux français contemporain qui se réclament toutes d’un renouveau spirituel ? Une fascination pour la figure charismatique du prophète, du témoin ou du maître spirituel, pour un individu religieux autonome, en proportion de la méfiance à l’égard de l’institution, qui se caractérise par une dialectique entre spiritualité et religion ; la perspective d’un dépassement radical des cadres traditionnels, tant en morale qu’en doctrine, ou quant aux formes de vie, le tout selon un horizon eschatologique très prégnant mâtiné par l’invocation rituelle du retour aux sources ; l’attrait gnostique pour ce qui est réputé caché ou dans les marges, considéré dès lors comme l’idéal à poursuivre, et pour ce qui se présente comme une pensée totale transcendant les dimensions, les contradictions, les frontières géographiques, philosophiques et religieuses sur le mode de la concorde et de la synthèse ; la certitude d’être dans le sens de l’histoire. De la même manière qu’on a pu reprocher à Lubac d’enrôler dans la postérité spirituelle de Joachim de Flore des courants trop divers pour que sa démonstration puisse prétendre à la scientificité, on pourra reprocher à l’A. le prolongement qu’il propose à l’intuition lubacienne de l’influence souterraine et pérenne du joachimisme jusqu’à nos jours. Il faut toutefois concéder que dans un cas comme dans l’autre, c’est une grille d’analyse extrêmement opérante et puissamment explicative. Et nous ne saurions trop souscrire à cette remarque de l’A. : « […], outre l’écriture aboutie de l’histoire de chacun de ces deux ensembles [joachimisme, pérennialisme], qui reste à accomplir même si des fondations solides ont d’ores et déjà été posées, les diverses modalités de leur jonctions mériteraient un examen approfondi. Ces jonctions ont pour trait commun d’unir l’espoir de retour aux origines à celui de dépassement du passé, au détriment des formes concrètes prises par les religions dans le déroulement de leur histoire. Elles nous paraissent devoir être comptées au nombre des éléments explicatifs permettant d’éclairer les déperditions enregistrées pour ce qui concerne l’appartenance religieuse classique. » (p. 778)

À la fin de l’ouvrage, l’A. s’attache à ressaisir l’itinéraire de F.L. et son importance dans le champ religieux contemporain : « Acteur de l’effondrement du catholicisme, il offre à cet effondrement une légitimation qui se présente comme scientifique, une justification bénéficiant d’une argumentation serrée sur le plan sociologique, historique et théologique. Cet ensemble contribue à une lecture de l’effondrement qui en fait une mue nécessaire, un progrès voire un accomplissement et un chemin vers l’adoption d’un christianisme présenté comme plus authentique, à la fois plus fidèle au message originel et qualitativement supérieur à toutes les formes qui l’ont précédé. » (p. 783)

Au terme de la lecture de cette thèse passionnante d’Adrien Bouhours dont nous ne livrons ici qu’un aperçu, le lecteur se trouve à la fois instruit dans des domaines très divers, stimulé dans sa réflexion, et convaincu par ce travail rigoureux et remarquable que Frédéric Lenoir, tant quant à son itinéraire que quant à son œuvre, constitue en effet une porte d’entrée prodigieuse pour mieux comprendre le paysage religieux français contemporain.

fr. Jean-Thomas de Beauregard o.p.

Voici un livre bienfaisant sur un sujet très rarement abordé en théologie. La mortification, par-delà ses dimensions pénitentielles, quoique très présentes dans l’histoire ancienne de la spiritualité, n’a pas la faveur des chrétiens et encore moins des théologiens. Le P. Binachon s’emploie, avec rigueur et précision, dans une visée à la fois théologique et spirituelle, à y mettre de la lumière, à en montrer les fondements, les bienfaits et la nécessité pour une authentique vie chrétienne. Son expression sensible et extérieure est tout au service de la mortification intérieure, et de l’élan spirituel de foi et de charité qui en est le principe.

Trois chapitres coordonnés analysent les raisons de la disparition de la mortification. Le premier en fait l’histoire, plus exactement il repère les phases du passage, parfois brutal, dans l’immédiat après deuxième guerre, sur la longue durée, de ce qui était jusqu’au tout début du vingtième siècle une « évidence» à ce qui est devenu un « tabou » au début du vingt et unième siècle. Cent ans d’histoire d’un « effacement », dont le deuxième chapitre étudie les motifs idéologiques, à savoir les changements culturels, externes et internes, du catholicisme, ce qui correspond à la mutation anthropologique de la modernité tardive. L’A. note le changement de paradigme anthropologique à l’effacement de l’eschatologie, du péché originel, de la rupture, plus ancienne mais consommée, entre morale et spiritualité et la tyrannie du bonheur, matériel et corporel, ici et maintenant.

Le chapitre troisième propose une « réintégration théologique de la mortification » en redonnant à la théologie sa fonction architectonique. Cette théologie spirituelle doit tenir compte des données des sciences humaines, en particulier de la sociologie et de la psychologie, et « retrouver l’unité dynamique de la vie spirituelle » en ordonnant la vie morale à la vie théologale. La fonction intégrative de la mortification dans la vie chrétienne, au service de la grâce et des vertus, est mise en lumière avec clarté et pondération. Nous ferons une petite réserve, très marginale, sur la soi-disante charité « pénitente » du Christ et la vertu « acquise » de pénitence, l’une et l’autre inexistantes chez saint Thomas (cf. notre ouvrage, De quelques vertus oubliées, « Patrimoines thomistes », Cerf, 2023, p. 258-261, 268-276). Le P. Binachon offre au théologien, au prédicateur, au chrétien, un livre « salutaire », le mot n'est pas trop fort, dont il vient de proposer une version appliquée pourrait-on dire, pastorale et pratique, à recommander à tous : Clément Binachon, L’entraînement et la grâce. Spiritualité de l’effort et du carême, Cerf, 2025. 

fr. Philippe-Marie MARGELIDON, o.p.

Uwe Michael Lang a vulgarisé son ouvrage de l’histoire de la messe (Uwe Michael LANG, The Roman Mass : From Early Christian Origins to Tridentine Reform, Cambridge University Press, Cambridge, 2022) en une série d’articles diffusés dans AB Insight, la lettre d'information mensuelle d'Adoremus. Une brève histoire de la messe dans le rite romain est la reprise de ces articles qui forment un tout homogène. Ce n’est donc pas un ouvrage d’érudition, mais l'A. parvient en très peu de pages à donner les enjeux des grandes époques de l’histoire de la liturgie romaine. Le traitement des origines bibliques de l’Eucharistie est court mais complet. L'A. traite ensuite sans longueur les siècles qui sont habituellement très développés dans les ouvrages de ce type qui voient dans le IVe siècle l’âge d’or de la liturgie. L'A. les traite sans s’appesantir, et parvient ensuite à donner un volume égal à des périodes souvent raccourcies, le haut Moyen Âge et le Moyen Âge. Un des buts de l’ouvrage est justement de redonner de l’importance à une période que l’on qualifie trop souvent de sombre pour l’histoire de la liturgie, par une grande méconnaissance des sources. L'A. arrive ainsi à consacrer 10 chapitres à la période qui part de la paix constantinienne jusqu’à la réforme du concile de Trente, en passant du développement de la liturgie romano-franque à l’influence des Franciscains sur la liturgie romaine par l’Indutus Planeta (document du XIIIe siècle, créé par Haymo de Faversham qui unifia les pratiques liturgiques des Franciscains et influença la messe romaine jusqu'aux années 1960).

Après avoir traité en trois chapitres la période tridentine, l'A. ne cache pas une certaine réserve sur la mise en œuvre de la réforme liturgique contemporaine : « L'accent sur la révision des formes a contribué à une notion autonome du culte qui ne transcende pas l'expérience ordinaire et n'est pas transparente à la présence sacramentelle du Christ. […] L'hypothèse au moins tacite de la réforme liturgique était que les formes rituelles peuvent facilement être échangées et remplacées par leurs antécédents historiques. Cependant, un tel changement rituel peut avoir un effet néfaste durable sur le système de communication symbolique en tant que tel, en suggérant que le rituel n'a finalement aucune importance. » (p. 150). Dans un dernier chapitre, l'A. revient sur le processus actuellement nommé « réforme de la réforme », déplorant une façon un peu sauvage de mélanger formes modernes et anciennes : « À notre sens, Benoît XVI avait à l'esprit un processus lent et graduel qui devait commencer avec Summorum Pontificum et qui aboutirait finalement à un “enrichissement mutuel” des deux formes. » (p. 157). Ces quelques remarques sont faites dans un grand respect du magistère, s’appuyant sur cette parole de Benoît XVI : « Si l'on estime que tout n'est pas réussi dans cette réforme, que certaines choses seraient à réformer, voire auraient besoin d'un réexamen, on n'est pas pour autant un adversaire du Concile » (J. RATZINGER, « Quarantième anniversaire de la constitution sur la sainte liturgie », cité p. 160). L’ouverture finale salue le mouvement du Pape François qui, dans Desiderio Desideravi, invite à redécouvrir les fondamentaux de la réforme et repartir de Sacrosanctum Concilium pour envisager l’avenir des formes liturgiques.

On retiendra surtout l’équilibre que l’A. arrive à donner à chaque période de l’histoire de la messe, donnant en quelques pages les grands événements et enjeux. Les considérations liturgiques finales manquent parfois d’appui théologique, mais le format de l’ouvrage ne le permet sans doute pas.

fr. Antoine Odendall, o.p.

Prêtre et privat-docent à l’université de Fribourg (Suisse), Marie-Joseph Huguenin présente un essai aussi stimulant dans son propos que décevant dans son résultat. Pour aider l’Église à entrer dans un mode de gouvernement plus synodal et égalitaire, tout en respectant la distinction de l’homme et de la femme voulue par Dieu en son dessein créateur, l’auteur élabore un modèle duel d’exercice de l’autorité à tous les niveaux de la vie de l’Église : alors que les ministres ordonnés (pape, évêques, prêtres) représentent l’autorité sacramentelle du Christ Époux face aux communautés ecclésiales, une instance collégiale devrait représenter l’autorité de l’Église Épouse (universelle, diocésaine, paroissiale), avec les innombrables charismes dont les laïcs sont dotés. Au sein de cette double hiérarchie, aucune de ces instances ne pourrait rien faire ni décider sans l’autre, selon « un réseau de communion qui soutient et féconde une pastorale de proximité » (p. 46). Les femmes, qui ne peuvent avoir accès au ministère ordonné, joueraient un rôle principal et majoritaire dans ces instances collégiales (cf. p. 85 et 94). L’A. a le mérite, louable en son principe, de vouloir fonder son programme réformateur dans la Parole de Dieu, par retour au modèle de l’Église primitive, l’Église des Apôtres, qu’il présente comme toute entière articulée autour de cette double hiérarchie.

Selon lui, en effet, l’exercice de l’autorité dans Église du 1er siècle aurait été partagé à égalité entre les Apôtres, représentants du Christ Époux, et les Anciens (ou « presbytres »), représentants de l’Église Épouse. Ce n’est qu’au cours du 2ème siècle, face aux divisions croissantes et sous l’influence des « judaïsants » (p. 33), que les collèges d’Anciens se seraient transformés en une classe sacerdotale de « prêtres », dans laquelle ne se trouvent plus que des hommes ordonnés, soumis à l’évêque. C’est ainsi que, à l’encontre de la « pastorale paulinienne » (chap. 6, p. 69-82), la voix de l’Église Épouse aurait été confisquée et éteinte, durant de longs siècles, par la hiérarchie apostolique. Pour honorer l’exigence contemporaine de synodalité et d’égalité entre hommes et femmes, il serait donc urgent de restaurer ces collèges d’Anciens face aux ministres ordonnés : « Pour faire droit à cette réalité nouvelle, il est absolument vital pour l’Église Épouse, associée à la royauté du Christ, de lui redonner sa voix et sa place. […] En face de la hiérarchie apostolique qui représente la voix et le pouvoir de l’Époux, il est essentiel de constituer une autre hiérarchie qui représente la voix et l’autorité de l’Église Épouse, c’est-à-dire de tous les fidèles » (p. 35).

Au seul plan spéculatif, on s’interroge sur cette dualité des pouvoirs hiérarchiques dans l’Église, comme si l’Église Épouse, que représentent les Anciens, pouvait disposer d’un pouvoir autre que celui qu’elle reçoit du Christ et qu’elle exerce au nom du Christ. La capitalité du Christ interdit d’imaginer que son Épouse, qui est aussi son Corps, puisse disposer d’un pouvoir propre de gouvernement, qui proviendrait d’elle-même, non de Lui qui en est la tête.

Nous nous en tiendrons ici au seul plan positif. Très assuré dans ses affirmations, répétées plus de vingt fois dans l’ouvrage, l’A. est bien en peine de fournir une seule preuve du fait que les Anciens, dans l’Église apostolique, auraient représenté l’autorité de l’Église Épouse face aux Apôtres qui, eux, auraient représenté le Christ Époux. Les seules références scripturaires qu’il porte en appui de cette thèse, tirées des Actes des Apôtres (Ac 15, 2-6.22-23 ; 16, 4 ; 21, 18, cités p. 15, n. 5 puis p. 67, n. 57), ne prouvent rien, sinon l’existence de collèges d’Anciens (presbytres), dont personne ne doute, sans aucune attestation, ni explicite ni implicite, du fait que ces Anciens auraient représenté l’Église Épouse. Les exégètes, que l’A. citent d’ailleurs fort peu, savent que les mentions des presbytres chrétiens sont parcimonieuses dans le Nouveau Testament, totalement absentes des écrits de Paul (sauf les Pastorales), de sorte que l’on sait très peu de choses sur l’origine et la signification de leur fonction. Aux seuls endroits où Luc évoque l’institution des presbytres (Ac 14, 23 et 20, 28), c’est clairement pour signifier qu’ils sont choisis et ordonnés par Paul lui-même, dont ils reçoivent leur pouvoir, qui est ainsi d’origine apostolique, non par délégation de la part des communautés ecclésiales.

Par ailleurs, quoiqu’en veuille l’A. qui n’apporte là non plus aucune attestation scripturaire probante, le Nouveau Testament ne connaît aucun cas de femme « presbytre » : en appeler à Rm 16 comme il le fait (p. 84) relève de l’abus, puisqu’aucune des femmes ici évoquées par Paul n’est présentée comme appartenant à un collège de presbytres. Sans nier que l’évolution entre les Anciens du Nouveau Testament et le collège des prêtres tels qu’il apparaît au cours du 2ème siècle (v.g. chez Ignace d’Antioche) s’est produite d’une façon qui nous reste largement obscure, on ne saurait cautionner arbitrairement, sans preuve, l’idée d’un coup de force « judaïsant » qui, moyennant rupture de la Tradition apostolique, aurait transformé un presbyterium mixte, représentant de la communauté ecclésiale, en un collège sacerdotal de ministres ordonnés exclusivement masculins. Le sacerdoce presbytéral ne se rattacherait tout simplement plus à une institution divine, via la Tradition apostolique. La Parole de Dieu ne transmet ni n’étaye nulle part un tel scénario, qui irait à l’encontre de la croissance homogène de la vie et de la doctrine de l’Église.

La faiblesse des principes mis en avant fragilise donc l’ensemble de la démonstration théologique de l’A., quelles que louables que soient ses intentions. Œuvrer à une Église plus synodale, dans laquelle les femmes prendront une plus grande part aux processus de décision, est certainement une urgence à laquelle nous appellent les derniers papes. Cela ne pourra cependant se faire que selon une « herméneutique de la réforme », ou « herméneutique de la continuité réformatrice », non « de la discontinuité et de la rupture », selon que Benoît XVI nous l’a rappelé.

fr. Henry Donneaud o.p.