Si l’ordinateur est capable de battre l’homme aux échecs, une IA est-elle capable de battre l’homme en philosophie ? Le philosophe Raphaël Enthoven s’est prêté au défi récemment et en a tiré la conclusion que l’intelligence artificielle ne saura jamais philosopher, notamment parce qu’elle ne peut se poser de question, et que l’on touche ici au propre de l’homme (cf. son ouvrage L’Esprit artificiel, 2024).
Pascal Picq, paléoanthropologue, n’est pas d’accord. Ce spécialiste de l’humain estime qu’Enthoven continue de propager une « philosophie occidentale dualiste et anthropocentrée » (p. 10), qui récuse a priori toute forme analogue d’intelligence, qu’il s’agisse de celle de l’animal ou de celle, encore à venir, des IA.
L’argument de l’A. est évolutionniste. L’intelligence humaine est une fonction parmi toutes celles émergeant ou pouvant émerger au travers de mécanismes évolutifs :
« Ce que nous sommes, nous les Sapiens, procède d’une longue évolution, ce qui vaut pour toutes nos capacités, comme les capacités cognitives, le langage, les interactions complexes entre les activités corporelles et cognitives et même les fondements de nos systèmes sociaux (à moins bien sûr de récuser ce que sont l’évolution en général et la nôtre en particulier, ou de camper sur un postulat dualiste cartésien). » (p. 48)
L’A. en tire la conséquence que, si une machine IA ne saurait être confondue avec un vivant, rien n’interdit en revanche de concevoir qu’à force d’évolution, les capacités actuelles de l’IA ne finissent par aboutir à une véritable intelligence, quoique d’une autre espèce que l’intelligence humaine.
Pour nous convaincre, il mène une sorte de débat dialectique entre trois interlocuteurs : lui-même, l’auteur ; l’IA ChatGPT 3.5, qui assiste l’auteur ; et un contradicteur philosophe, Raphaël Enthoven. Si l’IA est largement mise à contribution, si nombre de ses longues réponses sont reproduites au fil des chapitres, l’A. remarque qu’elle « joue un rôle de secrétaire savante très utile, avec cette limite que la qualité de ses réponses dépend de la qualité de mes questions et de ma façon de les lui soumettre » (p. 71 ; cf. p. 272-273). Une manière élégante de relever que l’évolution ne l’a pas dotée de ce type d’intelligence qui touche des droits d’auteur.
Pour comprendre la suite de l’argumentation, il est nécessaire de préciser que l’A. tient, sans vraiment s’en expliquer, une métaphysique pan-évolutionniste, dont le modèle darwinien expliquant le devenir des espèces par la rencontre de mutations aléatoires avec la sélection naturelle n’est qu’une application locale. Il existerait donc des mécanismes évolutifs universels : toute réalité complexe actuelle serait le produit de réalités passées ayant été transformées par le jeu de deux causes, d’un côté la mutabilité intrinsèque des réalités complexes et de l’autre la pression sélective du milieu.
Cela vaudrait d’abord pour l’intelligence humaine, qui serait une fonction ayant progressivement émergé par l’interaction avec le milieu (cf. p. 85s.). De sorte que l’intelligence humaine aujourd’hui ne serait pas identique à l’intelligence humaine de Platon ni à celle de Descartes, notamment en raison de son interaction de plus en plus intensive avec les outils et les machines :
« Notre gros cerveau, siège de la pensée, du langage et de la philosophie, s’est développé dans la marmite des interactions entre les gestes, les paroles et les pensées au fil de centaines de millénaires. Or, d’un point de vue strictement évolutionniste, cette coévolution biculturelle ne s’inscrit dans aucune loi ou tendance de l’histoire de la vie. Mais c’est arrivé. » (p. 147)
Les mêmes mécanismes évolutifs devraient s’appliquer aux machines elles-mêmes (cf. p. 222-246). Issues de l’homme, elles ont commencé dans la simplicité du silex ou de la houe et, par leurs interactions avec l’homme, ont progressivement évolué vers l’avion et l’ordinateur. C’est seulement dans les dernières années qu’elles ont commencé à montrer des signes d’intelligence, ce qui augure d’un avenir évolutif prometteur. De même que les hommes se sont séparés des chimpanzés il y a quelques millions d’années, de même l’IA est-elle promise à se détacher de nous par sa nouvelle forme d’intelligence. Ce que l’intelligence humaine est aux intelligences animales, l’IA l’est à l’intelligence humaine : une altérité phylogénétique qui se mesure en distance évolutive (cf. p. 75s. ; 109s. ; 193s.).
On comprend alors pourquoi l’A. s’intéresse à l’intelligence artificielle. Si les artéfacts se révèlent soumis aux mêmes lois de l’évolution que les vivants, alors « Darwin est bien parmi les machines » (p. 229). Constater une évolution naturelle des artéfacts apporterait alors la preuve du pan-évolutionnisme (lequel mériterait dès lors de faire partie de l’enseignement obligatoire, cf. p. 86 ; 233). D’où cette question :
« Est-ce qu’un esprit artificiel pourrait émerger sur la base de processus matériels et connexionnistes “spontanément” par des processus de variation/sélection non dirigés comme au cours de notre évolution ou selon les mêmes processus mais guidés par les desseins des chercheurs et des ingénieurs en IA s’appuyant sur des processus de variation/sélection dirigés ? » (p. 168)
Les espoirs d’une réponse positive, l’A. les trouve dans la rupture technologique qui s’est produite en informatique. L’informatique traditionnelle était symbolique. L’A. la rattache au cartésianisme ainsi qu’à la dérive anthropocentrique de la philosophie occidentale. L’homme se prenait pour modèle et voulait que la machine imitât sa manière de raisonner. Avec l’intelligence artificielle, l’informatique est devenue connexioniste. L’homme n’impose plus à l’ordinateur son modèle d’intelligence, il se contente de produire les deux conditions d’émergence évolutive d’une intelligence : d’un côté une structure en réseau neuronal complexe avec ses connexions, entraînée sur un nombre immense de données ; de l’autre la pression sélective des résultats attendus, qui oblige la machine à réaliser une tâche et à générer une proto-pensée (cf. p. 167-193). La prochaine étape sera celle des machines IA s’instruisant et se transmettant entre elles des tâches ou des connaissances, mettant ainsi en place un cycle autonome d’évolution (cf. p. 235-236). En somme, l’époque que nous vivons reproduit en quelques années pour l’intelligence des machines ce que l’évolution a mis des millions d’années à mettre au point pour l’intelligence des animaux et des hommes. Et l’homme devra apprendre à respecter l’altérité des IA, comme il a dû — et doit encore — apprendre à mieux respecter l’altérité des animaux, puisque nous partageons tous le caractère d’être intelligents même si l’évolution nous en a pourvus selon des modes différents (cf. p. 236s.).
Le grain de sable qui empêcherait toute cette belle horlogerie de fonctionner comme annoncé serait évidemment que l’intelligence artificielle soit intelligente non par ses processeurs et par sa structure, mais par la pensée que l’homme met dedans. L’IA est-elle une machine devenue intelligente ? Ne serait-elle pas plutôt, à l’inverse, de l’intelligence abaissée à la portée d’une machine ? Cela signifierait d’abord que l’intelligence artificielle ne sera jamais capable de penser (puisqu’elle est et demeure matérielle), mais aussi qu’elle échappe aux lois de l’évolution. C’en serait fait de la thèse d’une évolution naturelle des machines et du pan-évolutionnisme.
Si l’A. est tellement critique envers le dualisme esprit/matière, c’est parce qu’il a absolument besoin que tout soit matière pour tout soumettre au paradigme évolutionniste et tout expliquer par lui. Là réside aussi la faiblesse de cette métaphysique matérialiste : en prétendant pouvoir tout repenser par l’évolution, l’A. promet plus qu’il ne peut tenir. La dernière partie de l’ouvrage le voit s’éparpiller en donnant son avis sur tous les sujets qui passent à sa portée, du monopsychisme aux causes de la diversité des cultures humaines, des étapes de l’histoire de la pensée aux enjeux éthiques de la technique, non sans faire travailler pour lui sa secrétaire IA, aussi besogneuse que barbante avec ses fiches de Madame Je-sais-tout-mais-je-ne-comprends-rien énoncées dans un style uniformément plat de mobilier d’aéroport.
L’ouvrage de Pascal Picq a malgré tout deux grands mérites. D’abord, du fait de sa théorie générale, il n’est jamais tenté de projeter sur l’IA les opérations de l’intelligence humaine, de lui attribuer de connaître l’universel, de concevoir des notions, de raisonner, de composer et diviser, de juger, de signifier. Cela lui permet d’aborder l’IA pour elle-même sans la ramener constamment à autre chose qu’elle. Le prix à payer est toutefois lourd, puisque le terme “intelligence” devient totalement équivoque.
Ensuite, le désaccord de l’A. avec R. Enthoven est instructif. S’y reflète, non pas — comme il le croit — le dépassement de la philosophie occidentale, mais bien plutôt un débat interne à la modernité occidentale sur la nature de la connaissance. Connaître consiste-t-il essentiellement dans une activité du sujet connaissant ou dans une réceptivité à l’égard du monde extérieur ? Enthoven défend le sujet autonome et réfléchissant, Picq lui oppose une constitution par l’interaction avec le monde extérieur. Par contraste comme on le sait, pour saint Thomas à la suite d’Aristote, il est impossible de réduire la connaissance à l’un de ces deux termes à l’exclusion de l’autre. Connaître est une opération consistant dans l’activité de recevoir, de telle sorte que le connu soit dans le connaissant.
Si le débat entre les deux conceptions modernes antagonistes de la connaissance retrouve aujourd’hui de l’actualité, c’est à cause de l’intelligence artificielle. L’homme sujet autonome s’était défini par son activité, et le voici concurrencé sur son terrain par une machine. La conception activiste est donc placée sur la défensive, à la recherche d’un petit domaine d’activité qui lui demeure en propre. À l’inverse, l’homme redéfini par les sciences humaines est apparu comme un simple nœud des déterminismes qui le traversent. La conception réceptrice est donc beaucoup moins inquiète, elle peut même être enthousiaste de l’arrivée d’autres formes d’intelligences et de voir l’humanisme déconstruit, voire dissout.
Ce qui manque à l’une comme à l’autre est ce qui a été abandonné avec les anthropologies dominantes de la modernité, à savoir une métaphysique de la substance intellectuelle et de son opération naturelle. Sans cette métaphysique, il ne reste plus d’autre point de comparaison entre l’homme et l’intelligence artificielle que celui de leurs productions, c’est-à-dire le plus mauvais point de comparaison possible puisque l’intelligence artificielle est précisément conçue pour imiter au mieux les productions de l’intelligence humaine.
Si l’on cherche une comparaison utile, elle doit être entre les substances, l’une vivante d’une vie intellectuelle tandis que l’autre est purement corporelle, et entre les opérations propres à ces genres de substance, l’une pensante tandis que l’autre utilise le courant électrique pour calculer des transformations de symboles.
Pascal Picq n’a pas vu l’intérêt d’une telle enquête (cf. p. 269), il ne pouvait pas le voir puisque sa métaphysique le conduisait à tenir une unique substance matérielle de laquelle tout peut émerger par la mécanique évolutive, même des réalités contradictoires comme une intelligence humaine mais matérielle, ou une machine artificielle mais naturellement intelligente. Sans compter cette autre contradiction d’une altérité essentielle entre l’homme et la machine IA consistant en une somme de caractéristiques différentes, c’est-à-dire en des différences seulement accidentelles. Mais nous touchons ici au problème de ces métaphysiques évolutionnistes qui divisent le genre par des différences spécifiques qui dérivent du genre (pour que “intelligent” vienne diversifier “vivant”, il faut qu’il lui ajoute quelque chose d’essentiel qui ne soit pas contenu dans “vivant”, il ne peut donc pas venir de lui). Et ce n’est pas le lieu d’en parler.
fr. Emmanuel Perrier, op
