Saint Thomas d’Aquin destinait la Somme de théologie aux débutants, comme en témoigne le prologue de l’ouvrage :

« Parce que le docteur de la vérité catholique doit non seulement enseigner les plus avancés, mais parce qu’il lui revient aussi de former les débutants […], le but de notre effort, dans cet ouvrage, est de transmettre ce qui concerne la religion chrétienne d’une manière qui convient à la formation des débutants[1]. »

Malgré cette affirmation, celui qui ouvre la Somme de théologie constatera bien vite que l’ouvrage n’est pas d’accès facile. Il est certes organisé en courts articles bien agencés et de structure semblable, mais saint Thomas se sert abondamment de termes techniques et les raisonnements sont serrés.

Pour aider le véritable débutant, afin qu’il ne se noie pas d’emblée dans l’océan que représente l’ouvrage, nous présentons son contexte historique, son plan puis nous donnons quelques indications pour commencer sa lecture. Celle-ci demande un effort, mais qui l’entreprend ne sera pas déçu.

1. Le contexte historique de la Somme de théologie

La Somme de théologie appartient à la période de maturité de saint Thomas d’Aquin. Celui-ci est entré dans l’Ordre dominicain à Naples en 1244[2]. Après sa formation, il a enseigné la théologie à l’Université de Paris (1251-1259) puis est revenu en Italie. En 1265, le chapitre de la province romaine lui demande d’aller à Rome et d’y établir un nouveau centre d’études (studium), afin de former les jeunes frères dominicains entrés dans les différents couvents de la province. Ce studium s’établit au couvent de Sainte-Sabine sur l’Aventin.

Cette demande est quelque peu originale. Jusque-là, les frères étaient formés dans les couvents où ils entraient : le « lecteur » conventuel y donnait chaque jour des cours auxquels tous les frères étaient tenus d’assister. Les jeunes frères les plus doués étaient envoyés dans des studia generalia (centres d’études pour tout l’Ordre dominicain) en vue de devenir à leur tour lecteurs conventuels ou d’enseigner à l’Université. Le studium de Rome n’est pas un studium generale mais un centre fondé à titre expérimental sous la direction d’un maître renommé, Thomas d’Aquin[3]. Celui-ci pouvait alors inventer à loisir de nouvelles méthodes d’enseignement, qui donneront lieu à la Somme de théologie. Dans le prologue, Thomas exprime son insatisfaction devant l’organisation de l’enseignement de la théologie à son époque :

« Nous avons observé que, dans l’emploi des écrits des différents auteurs, les novices en cette matière sont fort embarrassés, soit par la multiplication des questions, des articles et des preuves, qui sont inutiles ; soit parce que ce qu’il est nécessaire d’apprendre n’est pas transmis selon l’ordre de la discipline, mais selon que le requiert l’explication des livres ou selon ce qui se présente à l’occasion d’une dispute ; soit enfin que la répétition fréquente des mêmes choses engendre dans l’esprit des auditeurs lassitude et confusion. Désirant éviter ces inconvénients et d’autres semblables, nous tenterons, confiants dans le secours de Dieu, d’exposer la doctrine sacrée brièvement et clairement, autant que la matière le permettra[4]. »

Thomas d’Aquin fait allusion aux différents modes d’enseignement au XIII^e siècle. Les cours consistaient dans le commentaire d’un livre de l’Écriture sainte ou d’un passage des Sentences de Pierre Lombard (qui était alors le manuel de théologie), ou bien prenaient la forme d’une question disputée, exercice collectif de résolution d’un problème théologique à partir de la collation des arguments pour ou contre la thèse. Thomas entend donc proposer une nouvelle organisation de la matière théologique, différente de celle des Sentences de Pierre Lombard. On aura noté que Thomas ne parle pas de « théologie » (terme issu du grec signifiant le discours sur Dieu) mais de « doctrine sacrée » (sacra doctrina), qui est un enseignement donné par Dieu à l’homme en vue de son salut[5].

2. Le plan de la Somme de théologie

Le Dominicain écossais Fergus Gordon Kerr est mort le 23 novembre 2025. Il était né à Bariff (Écosse) le 16 juillet 1931, appartenait depuis 1956 à la Province anglaise de l’Ordre des prêcheurs et fut ordonné prêtre en 1962. Il étudia à Aberdeen, Paris, Munich et Oxford – c’est à l’Université d’Oxford qu’il enseigna la philosophie et la théologie, alors qu’il vivait au Blackfriars Hall. Il en fut le prieur et le Régent des études ; il fut aussi le premier directeur de l’Aquinas Institute et le directeur (« editor ») du New Blackfriars de 1995 à 2020. Il a vécu les dernières années de sa vie dans le couvent des Blackfriars d’Édimbourg, dont il fut également le prieur. Il était professeur honoraire de l’Université de Saint Andrews et a reçu un doctorat honoraire (de Divinity) de l’Université d’Édimbourg en 2019.

Né dans une famille nominalement presbytérienne, Fergus Kerr s’est converti au catholicisme. À l’Université d’Aberdeen, Fergus Kerr suivit l’enseignement du théologien Donald MacKinnon (un épiscopalien). Initialement tenté par une vocation bénédictine, Fergus Kerr découvrit l’Ordre des prêcheurs à Spode House, le centre de conférence des Dominicains britanniques, où se rencontrèrent dans les années cinquante du siècle dernier les Néothomistes et les Wittgensteiniens, pour s’apercevoir qu’ils avaient pas mal de choses à se dire. Fergus Kerr, qui faisait son service militaire (de deux ans), passa alors d’une base de la Royal Air Force au noviciat dominicain.

Fergus Kerr appartient à cette génération de philosophes et de théologiens – Alasdair MacIntyre, Herbert McCabe op, Anthony Kenny, Peter Geach et Elizabeth Anscombe – dont la pensée a, en partie du moins, été formée par la rencontre et la lecture de Wittgenstein, et tout particulièrement celui des Recherches philosophiques (1953) et de l’œuvre posthume telle qu’elle commença d’être publiée dans les années 1970. Le livre de Fergus Kerr, La Théologie après Wittgenstein (1986), dont la première édition fut traduite en français en 1991 (Éd. du Cerf), montre ce que Wittgenstein change pour la théologie. La critique de l’ego cartésien met en question le projet de fonder la pensée dans une intériorité à laquelle chaque conscience aurait un accès privilégié et exclusif. Or, sous de multiples formes, cette notion d’intériorité a prévalu dans la théologie moderne et contemporaine ; le tournant phénoménologique de la théologie d’expression française en témoigne. Mais la lecture de Wittgenstein n’a pourtant pas conduit Fergus Kerr à s’éloigner de saint Thomas – et c’est même tout le contraire. Renoncer à fonder la pensée dans la subjectivité conduit à prendre encore plus au sérieux l’anthropologie métaphysique de l’Aquinate. Pour Fergus Kerr, la thèse que l’âme est la forme du corps s’apparente à ce que voulait dire Wittgenstein en disant que le corps humain est la meilleure image de l’âme humaine. Ce n’est ainsi pas l’enquête historico-exégétique qui intéresse Fergus Kerr – même si sa connaissance de saint Thomas était magistrale, et aussi celle de toute l’exégèse passée et actuelle. Il examine la signification de la pensée de saint Thomas dans les conditions qui sont celles de la pensée catholique aujourd’hui. Le livre de Fergus Kerr, “Work of Oneself”, Wittgenstein’s Philosophical Psychology (The Institute for the Psychological Press, Arlington, Virginia, 2008), porte aussi sur ce thème, en particulier le chapitre intitulé « Wittgenstein and Catholicism ». Il finit ainsi : « Sans doute involontairement, Wittgenstein nous rappelle que tout ce qui se passe dans notre esprit nous est d'une manière ou d’une autre redevable d’autrui – parents, école, autres personnes, conversations, communauté, tradition –, ce qui est assurément une conception très catholique ». 

Son livre Après Thomas d’Aquin, Versions du Thomisme parut en anglais en 2002 ; il a été traduit en français en 2022 (dans la collection « Patrimoines thomistes » des éditions du Cerf). Ce livre examine les lectures divergentes de l’Aquinate au XXe siècle. Il n’en propose pas moins un portrait intellectuel de saint Thomas, fort différent à la fois du néo-thomisme, de sa critique moderniste et de l’historicisme exégétique. C’est un trait de la pensée de Fergus Kerr : ce qui l’intéresse est de savoir pourquoi des conceptions qu’il rejette sont pourtant intellectuellement séduisantes, et aussi de réussir fort bien à montrer en quoi elles le sont.

Cette même générosité intellectuelle dans la tentative de comprendre la pensée contemporaine se retrouve dans ce livre exceptionnel qu’est Twentieth-century Catholic Theologians: From Neoscholasticism to Nuptial Mysticism (Blackwell, Oxford, 2007). Il comprend des synthèses magistrales sur les grandes figures de la théologie catholique du XXe siècle, et il explique comment l’Église est passée du « Serment antimoderniste » à cette théologie si marquée par l’idée d’une intériorité de la conscience, avant de se trouver comme happée par le tournant heideggérien de la phénoménologie husserlienne. Comme toujours dans ses fines lectures, Fergus Kerr pénètre exactement le point de vue des auteurs ; mais il ne s’en laisse pas compter, conservant sa distance, restant lucide et même critique. Fergus Kerr connaissait en profondeur le courant moderniste, à la fois francophone (il fréquenta Le Saulchoir et fut enseigné par le Père Congar !) et bien sûr anglophone, tout aussi bien en profondeur que la pensée du Père Garrigou-Lagrange ; il voulait saisir ce qui s’était joué dans cette opposition sur laquelle nous vivons encore.

Un livre récent, intitulé From Aberdeen to Oxford (ATF Press, Adelaide 2023), préfacé par le Cardinal Timothy Radcliffe, propose vingt-cinq articles écrits tout au long de la carrière de Fergus Kerr. Il comprend aussi une courte autobiographie, intitulée : « Quodlibets : From Aberdeen to Oxford », qui est un bonheur de lecture. Ce texte est autobiographique, mais au sens que cela pouvait avoir pour Fergus Kerr : il parle finalement fort peu de lui et beaucoup de ceux qu’il a rencontrés, en particulier de frères de sa Province. Toute sa générosité intellectuelle, si manifeste dans la lecture des penseurs de son temps (voir aussi Immortal Longings : Versions of Transcending Humanity, University of Notre Dame Press, 1997), se retrouve dans cette façon de s’effacer tout en restant présent par sa pénétration intellectuelle des idées des autres. L’étendue de sa culture, l’importance de la double influence de saint Thomas et de Wittgenstein, sa subtilité et sa forme d’humour serein et bienveillant, caractérisent frère Fergus Kerr. Les Britanniques le connaissent bien ; espérons qu’il ait dans les années à venir plus de lecteurs francophones.

Roger Pouivet

Dans un monde qui voudrait souvent restreindre le contenu de la Révélation à une foi en Jésus Christ seul, excluant toute autre croyance en un monde surnaturel, on peut paradoxalement constater une curiosité pour le monde « invisible ». La question des êtres spirituels a en effet toujours fasciné les hommes, aussi peut-on en trouver des récits dans toutes les cultures anciennes. Ces êtres n’ont pas seulement fait l’objet de la mythologie mais aussi de la réflexion philosophique, et cela de manière très développée. Ainsi, le monde des êtres purement spirituels, des « substances séparées », c'est-à-dire des anges et des démons, n’est pas une pure nouveauté de la Révélation chrétienne, mais il était déjà présent dans la pensée antique, par exemple chez des penseurs comme Aristote et Platon. Ce qui avait été pressenti par la raison a pourtant trouvé sa perfection dans la Révélation chrétienne où Dieu nous a révélé les mystères du monde angélique. Les anges et les démons tiennent en effet une place non négligeable dans la Révélation. C’est même une vérité de foi que le chrétien doit accepter selon le Catéchisme de l'Église catholique : « L’existence des êtres spirituels, non corporels, que l’Écriture Sainte nomme habituellement anges, est une vérité de foi. Le témoignage de l’Écriture est aussi net que l’unanimité de la Tradition »[1]. Puisque le monde angélique fait partie de la foi, le chrétien ne peut le rejeter comme un vestige dépassé, une superstition ou un élément accessoire. Saint Paul dit que les anges ont été créés par le Christ et pour le Christ : « Trônes, Dominations, Principautés, Puissances ; tout a été créé par lui et pour lui. » (Col 1, 6). Ces êtres angéliques font partie de façon éminente de la Création, la rendent encore plus belle et servent Dieu et les hommes dans l'histoire du salut depuis le jardin d’Éden jusqu’au jugement dernier. L'angélologie, ou l'étude des anges, est donc non seulement une partie de la théologie catholique, mais devrait aussi intéresser le chrétien désireux de connaître la beauté de la Création et de mieux comprendre l’influence des anges, en particulier celle des anges gardiens[2]. L'angélologie mérite donc une certaine attention.

Cette partie de la théologie catholique a heureusement connu un grand approfondissement depuis les Pères de l’Église jusqu'à nos jours, ce qui nous permet de profiter de leurs réflexions comme des « nains juchés sur des épaules de géants » selon la formule célèbre de Bernard de Chartres[3]. Pourtant la réflexion sur le monde angélique rencontre des difficultés : comment penser l’existence de ces êtres invisibles ? Que peut-on en savoir et par quel moyen ? De quoi sont-ils constitués ? Et comment ont-ils pu pécher ? Les divergences ont été nombreuses sur ces différentes questions, et il y a eu de nombreux débats, même au XXe siècle, divisant les thomistes entre eux.  

De manière générale, l'étude des anges permet à l'homme de sortir de l'anthropocentrisme en considérant des créatures supérieures à lui, de reprendre conscience de sa nature intellectuelle (qu'il a en commun avec les anges) et d'avoir une vue moins étriquée de l'univers créé.

La Revue thomiste propose plusieurs études au sujet des anges dont nous faisons ici une brève présentation thématique afin de guider le lecteur dans son intérêt pour le monde angélique. Les études consacrées aux anges et aux démons dans la Revue thomiste peuvent être examinées sous l’aspect de la théologie angélique en général, ou sous celui du péché de l’ange qui a fait l’objet d’un débat à partir du milieu du XXe siècle. Nous présenterons ainsi le thème des anges et des démons dans la Revue thomiste selon ces deux aspects.

I. Les anges en général

Les anges et les démons, Quatorze leçons de théologie

Serge-Thomas Bonino, Les anges et les démons, Quatorze leçons de théologie, Deuxième édition revue et augmentée, « Bibliothèque de la Revue thomiste », Paris, Parole et Silence, 2017. 

La meilleure façon de s’initier à l'angélologie est de consulter le livre Les anges et les démons, Quatorze leçons de théologie, par le P. Serge-Thomas Bonino. Il s’agit d’une synthèse pédagogique de l'angélologie avec saint Thomas d’Aquin comme référence. Sans équivalent dans la littérature francophone, ce livre permet au lecteur de s’initier à la théologie des anges, et de découvrir une partie souvent oubliée de la foi cachant de grandes beautés et une grande aide pour la vie spirituelle. Ce livre est composé de quatre grandes parties où les anges sont envisagés (1) à travers les enseignements bibliques, (2) dans leur statut métaphysique, à savoir ce que l’on peut dire de leur nature selon la raison aidée par la Révélation, (3) dans leur vie surnaturelle, leur appel à cette vie et le péché de certains mauvais anges, (4) et enfin l’influence de l’Incarnation sur la vie des anges et comment les anges participent au gouvernement divin et à l’histoire du salut. L’auteur fait voir l'intérêt et les enjeux de l'angélologie aujourd'hui en montrant leur crédibilité selon la raison et leur place importante dans la foi chrétienne. L'angélologie n'est donc pas un revêtement culturel dépassé dont il faut se débarrasser, c’est une partie de la foi éminemment actuelle qui mérite l’attention de chaque chrétien. Ce livre sera ainsi une initiation féconde, ou un approfondissement intéressant, pour découvrir l’enseignement théologique sur les anges.

Aristote et l'angélologie

Serge-Thomas Bonino, « Aristote et l'angélologie », dans  Études thomasiennes, « Bibliothèque de la Revue thomiste », Parole et Silence, 2019, p. 469-509.

Cet article s’interroge sur les rapports entre ce que la philosophie a pu dire sur les anges et la théologie. L’auteur se demande ainsi à quel point l'arrivée des écrits d’Aristote au XIIIe siècle en Occident a influencé la théologie des anges. Contre ceux qui croient que saint Thomas a accepté sans réserve la pensée d’Aristote sur les anges, le Père Bonino montre les limites de la pensée de ce dernier et comment l’Aquinate s’y oppose. La réflexion du Stagirite comporte de grandes intuitions mais aussi des limites que l’auteur expose. C’est avant tout sur la question de l’action des anges sur nous, ainsi que sur le nombre des anges, que saint Thomas s’oppose au Philosophe. Cependant, malgré cela, le Père Bonino montre l'influence majeure de la pensée aristotélicienne sur l'angélologie thomiste. Il l'expose avant tout par les principes aristotéliciens généraux : la notion de nature, l'hylémorphisme et la réflexion sur l’intelligence et la connaissance. L'auteur expose cela avec une grande pédagogie et en faisant des liens intéressants avec d’autres questions de la philosophie, ce qui fait de cette étude une lecture très enrichissante pour celui qui désire approfondir sa connaissance philosophique sur les anges.

Les écailles de Léviathan

Serge-Thomas Bonino, « Les écailles de Léviathan », RT 114 (2014), p. 23-58.

Le Moyen Âge a fourni une réflexion théologique riche sur le monde angélique. Cependant, un aspect important semble être resté dans l’oubli : la question de la Cité des démons. Comment penser la structure sociale des démons qui ne sont mus que par leur orgueil et leur rejet du bien ? En effet, comment de tels individus déchus de la grâce peuvent-ils être organisés entre eux ? De plus, s'ils ont péché par orgueil, comment peuvent-ils être unis alors que l'orgueil est source de discorde ? Et pourquoi semblent-ils soumis à la présidence active de Satan alors que l'orgueilleux ne veut pas se soumettre à un autre ? À travers cet article, l’auteur présente le milieu théologique du XIIIe siècle et la réponse de saint Thomas d'Aquin à ces questions. Le lecteur est ainsi frappé par la beauté d’un discours qui parvient à allier parfaitement la réflexion métaphysique sur l'être et les données de la théologie. Chez les anges déchus, il reste une bonté de nature et Dieu sait tirer le bien du mal en faisant contribuer ces anges au bien commun de l’univers. Pour cela, l’auteur présente les données théologiques traditionnelles donnant le cadre de la réflexion de saint Thomas. Il envisage ensuite comment un ordre pourrait être possible chez les démons. Enfin il examine l’existence d’une praelatio ou présidence active de Satan sur les autres démons.  

L’ange et le prophète

Serge-Thomas Bonino, « L'ange et le prophète », RT  108 (2008), p. 531-572. 

Le P. Bonino expose dans cet article la conception de saint Thomas sur la médiation des anges dans la révélation prophétique. Pour le Docteur angélique, l’ange manifeste avant tout sa fécondité par l’illumination des intelligences, angéliques ou humaines. Leur fonction est donc premièrement une fonction de messager, ce qui est aussi manifeste par l'étymologie de leur nom : angelus en latin de Ἄγγελος (ángelos) en grec ancien, à savoir un messager. Ainsi la lumière de la connaissance de Dieu et de ses mystères se déverse, telle une cascade, du Dieu Lumière jusqu'à l’intelligence humaine par la médiation des anges. Cependant, comment les anges peuvent-ils s’illuminer entre eux s’ils ont déjà la vision béatifique ? Et comment peuvent-ils communiquer ce qui est incommunicable, à savoir cette même vision ? Ayant répondu à ces difficultés, l’auteur procède ensuite à la question de la médiation angélique dans toute révélation prophétique en trois étapes. Il expose dans un premier temps les sources bibliques, patristiques et philosophiques de la question. Il traite ensuite la question d’une loi hiérarchique dans la communication de la vérité divine. Enfin, le p. Bonino s’interroge sur le processus de connaissance impliqué dans l’illumination angélique. Ainsi, même si l’article porte directement sur la question de la médiation angélique pour la prophétie, le lecteur deviendra plus familier avec la vision thomiste en général de la hiérarchie angélique et l’illumination angélique.

La foi et la crainte chez les démons

David Perrin, « La foi et la crainte des démons d'après saint Thomas d'Aquin », RT  121 (2021), p. 245-274.

Le P. Perrin s’interroge dans cet article sur la foi et la crainte des démons à partir de l'interprétation du Docteur angélique de ces paroles de l’Écriture Sainte « Les démons croient et ils tremblent » (Jc 2, 19). Les démons ayant perdu la grâce en suivant Satan dans son péché, comment peut-on parler d’une foi et d’une crainte qui demandent la grâce ? L’auteur expose la signification de la foi et de la crainte dans ce contexte. Cette étude permet non seulement de voir de façon analogue les mêmes actes chez l’homme, mais place aussi le lecteur devant les rapports entre la foi et la charité.

II. Le péché de l’ange

Le péché de l’ange a été l'objet de nombreuses discussions chez les thomistes du XXe siècle, tout comme il a été une question vivement disputée au XIIIe siècle.[4]

Résumons les controverses du XXe siècle. Jusque-là, les thomistes soutenaient tous la thèse que l’ange est impeccable (ne peut pas pécher) dans l’ordre naturel, en raison de la perfection de sa nature. Pourtant il a péché de fait, et ce qui est réel est possible : d'où vient donc cette possibilité de pécher ? Ces mêmes thomistes voyaient l’origine de la possibilité de pécher dans l'élévation gratuite à la vie surnaturelle et à la vision béatifique. C’est parce que l’ange a été appelé à une vie surpassant sa nature qu’il a pu refuser cet appel et ainsi pécher, alors que dans l'ordre de la nature, il ne peut aller à l'encontre de la règle morale et donc pécher. Cela semblait être une thèse communément admise chez les thomistes jusqu'à ce que le jésuite Henri de Lubac publie son livre Surnaturel en 1946. Il y affirme, en rejetant l'idée d’une nature pure sans appel à la vision béatifique, que l’ange peut pécher par nature en raison de son statut de créature. La publication de ce livre a déclenché une vive controverse sur l'origine du péché de l’ange chez de grands thomistes comme Jacques Maritain, Charles Journet et Philippe de la Trinité. Le problème se pose ainsi : l’ange a-t-il pu pécher en raison de sa nature ou en raison de son appel à la vision béatifique ? Philippe de la Trinité fait au début de Réflexions sur le péché de l’ange une « géographie des positions » qui permet de se situer dans le débat :  

« Situons les positions respectives : « 1. Selon Banez, les Carmes de Salamanque, Jean de Saint-Thomas, Gonet, Billuart, et, couramment, les thomistes des derniers siècles, l’ange a pu pécher effectivement parce qu’il était appelé à la vision béatifique, mais, laissé à l’état de pure nature, de fait, il n’aurait pas pu pécher. « 2. Selon le P. de Lubac — à l’autre extrême, — l’idée d’un ordre dit naturel est à écarter purement et simplement. Dieu pouvait ne pas créer l’ange, mais, s’il le créait, il l’ordonnait à la vision béatifique, et, dans cet ordre naturel-surnaturel, l’ange n’était pas et ne pouvait pas être impeccable. « 3. Selon le P. de Blic, saint Thomas en est arrivé à juxtaposer deux thèses antinomiques : a) Thèse de la nature angélique peccable de soi, au titre de nature, et, donc, peccable dans l ’état de nature; b) thèse de la peccabilité restreinte à l’élévation effective de l’ange à l ’ordre surnaturel. « 4. Selon la thèse que nous proposons, la créature spirituelle est susceptible d’un bonheur soit connaturel, soit surnaturel (contre l’interprétation du P. de Lubac), et il y a possibilité de pécher même pour l’ange, en l’une et l’autre vocation (contre l’interprétation des Commentateurs cités plus haut), — la pensée du docteur angélique ne présentant aucune antinomie (contre le P. de Blic) ». Le P. Courtès est bien d’accord sur cette présentation schématique des positions (PA, p. 133). »[5].

Un tel débat peut sembler vain mais les participants de cette querelle y voyaient de grands enjeux pour la pensée métaphysique[6]. Jacques Maritain disait même que « en définitive c’est sur les aspects les plus profonds du mystère du mal que porte le débat »[7]. La Revue thomiste a publié plusieurs articles sur ce débat. Le lecteur pourra s'y référer pour creuser cette question. Le lecteur peut ainsi consulter :

P.-C. Courtès, « La peccabilité de l’ange chez saint Thomas », RT 53 (1953), p. 133-163. 

P.-C. Courtès, « Le traité des anges et la fin ultime de l'esprit », RT 54 (1954), p. 155-165. 

Jacques Maritain, « Le péché de l’ange, Essai de ré-interprétation des positions thomistes », RT 56 (1956), p. 197-239.  

Philippe de la Trinité, « Réflexions sur le péché de l’ange », Ephemerides Carmeliticae 8 (1957), p. 44-92.

Charles Journet, Jacques Maritain, Philippe de la Trinité, Le péché de l'ange : Peccabilité, nature et surnature, Paris, Beauchesne, 1961.

Henri de Lubac, Surnaturel, « Œuvres complètes, XI », Cerf, Paris, 2021, p. 231-260.

Tobias Hoffmann, Free Will and the Rebel Angels in Medieval Philosophy, Cambridge University Press, 2021.

Marie de l'Assomption, « La nature et la grâce chez saint Thomas d’Aquin : le cas des anges », RT 122 (2022), p. 89-110. Cet article ne traite pas directement de cette querelle mais touche les mêmes questions du rapport entre la nature et la grâce.  

Emmanuel Perrier, "Le libre arbitre et le tournant psychologique médiéval. A propos d'un livre de Tobias Hoffmann", Revue thomiste 123 (2023), p. 351-362.

Au XIIIe siècle le monde latin connaît une vive controverse déclenchée par l'arrivée massive de la philosophie gréco-arabe. D’une part les penseurs de ce siècle sont frappés par la capacité des écrits d’Aristote de répondre à leurs exigences intellectuelles, d’autre part ils se trouvent à certains égards devant ce qui semble être inconciliable avec la foi chrétienne, à savoir l’affirmation aristotélicienne de l'éternité du monde. Dans sa cosmologie, Aristote affirmait en effet un monde créé mais sans commencement, avec un passé éternel et infini, ce qu’il pensait prouver par la nature du changement et du temps. En même temps, le livre de la Genèse s’ouvre avec une affirmation de la création du monde avec un commencement dans le temps, ce que le concile du Latran IV (1215) venait de déclarer comme faisant partie de la foi[1]. Les philosophes et les théologiens du XIIIe siècle se trouvaient ainsi devant un dilemme : la contradiction claire et nette entre la foi chrétienne et l’avis d’Aristote. Mais l’affirmation d’un commencement du monde relève-t-elle seulement de la foi, ou peut-elle être démontrée par la raison ? Ainsi, dire que le monde est éternel, est-ce seulement faux en raison des affirmations de foi, ou cela est-il impossible en soi selon la raison ? La problématique a donc été reformulée et distinguée en deux questions. En premier lieu, la question de fait ; la réponse est certaine, Dieu a révélé que le monde a été créé avec un commencement. En deuxième lieu, la question philosophique de la possibilité d'un monde créé éternel sans commencement ; cette question restait ouverte. C'était donc sur la possibilité hypothétique d’un monde créé sans commencement que les penseurs latins se sont interrogés. Saint Thomas d’Aquin se demande ainsi :  « Étant supposé, selon la foi catholique, que le monde a eu un début dans la durée, une interrogation naît pour savoir si le monde aurait pu être depuis toujours »[2]. Au fond il s’agissait de s’interroger sur le lien rationnel entre la notion de création et celle d'éternité. L'idée de création, dans son essence, implique-t-elle nécessairement un commencement ? Ou peut-on affirmer la possibilité rationnelle d’un monde créé sans commencement ? « Toute la question consiste donc en ceci : être créé par Dieu selon toute sa substance et ne pas avoir de commencement dans la durée sont-ils contradictoires ou non ? »[3]

La question de savoir s’il aurait été possible que Dieu créât un monde sans commencement intéresse tous les grands intellectuels de l'époque : Alexandre de Halès, saint Albert le Grand, saint Bonaventure, Siger de Brabant, saint Thomas d’Aquin, etc.[4]. Personne ne pouvait en effet échapper à cette querelle en raison de l’influence d’Aristote dans les milieux intellectuels de cette époque. Les étudiants étaient obligés de lire les œuvres d’Aristote[5], et puisque la thèse de l’éternité du monde est centrale dans la physique aristotélicienne, personne ne pouvait l’éviter. Le XIIIe siècle a vu trois positions se développer en réponse à cette question : les « éternalistes », les « temporalistes », et la position de saint Thomas[6]. Les premiers affirmaient que l’on peut démontrer par la raison que le monde est éternel quoique créé. Les seconds, dont saint Albert le Grand et saint Bonaventure, affirmaient que l’on peut démontrer par la raison que le monde a été créé dans le temps avec un commencement. La troisième position, nous le verrons, est une voie médiane qui exclut les deux autres.

Cette question peut sembler être d’une pure érudition historique, superficielle et sans intérêt. Pourtant elle cache des enjeux philosophiques et théologiques beaucoup plus profonds que l’on ne pourrait croire, et c’est sans doute pourquoi elle a autant intéressé un auteur comme saint Thomas. Elle met en jeu la création comme acte libre de la volonté de Dieu et la dépendance radicale du monde à Dieu. Saint Thomas est revenu plusieurs fois dans sa vie à cette question, et comme dit Grégoire Celier : « Cette récurrence sur un détail de peu d'importance, apparemment, est liée à ce qui intéresse vraiment Thomas, à savoir la métaphysique de la création, qui constitue un point tout à fait essentiel de sa doctrine et de sa pensée. Ce que l'on dit de la durée du monde manifeste la réelle vérité de ce qu'on affirme, ou prétend affirmer, concernant l'action divine créatrice[7]». Cette question présente ainsi de grands intérêts encore aujourd'hui et ne relève pas d’un intérêt seulement pour les historiens. Elle nous aide à concevoir plus profondément la création comme émanation et comme action divine. Le fait de dégager l'idée de commencement de l'idée de création montre également que les preuves de l’existence de Dieu n’ont pas besoin de s’interroger sur un commencement à trouver dans le passé. Ces preuves ne concernent que la dépendance du monde par rapport à Dieu dans le présent, et cela serait vrai même si le monde n'avait pas de commencement. Enfin, si l’on peut avec saint Thomas établir la possibilité d'un monde créé éternel, le choix divin non-nécessaire d’un monde créé avec un commencement manifestera encore plus la sagesse divine comme nous verrons par la suite. Pourtant, malgré des enjeux de grand intérêt, la résolution de cette question ne semble ni facile, ni terminée[8].

Dans cet article nous verrons comment cette controverse s’articule, les différentes réponses, la position de saint Thomas et enfin pourquoi ce débat a toujours un intérêt aujourd'hui.

Le débat historique

Le débat historique peut ainsi être abordé suivant les trois positions mentionnées plus haut : celle des éternalistes, celle des temporalistes et la position de saint Thomas.

Les éternalistes (qui correspondent aux aristotéliciens radicaux) affirment que l’on peut démontrer l'éternité du monde par la raison et qu’il faut tenir cette thèse[9]. Il importe de remarquer que ses tenants ne nient pas que le monde soit créé par Dieu, mais simplement qu’il n’a pas de commencement. Saint Thomas dit au sujet d’Aristote que « assurément Aristote a erré, croyant, de fait, le monde éternel ; mais non pas en enlevant à Dieu son titre de créateur »[10]. Les arguments de cette position peuvent être distingués en deux groupes, du côté de l’univers et du côté de Dieu. Du côté du monde, il semble qu’il faille affirmer que l'univers est sans commencement en vertu de la nature du changement et du temps. En effet tout changement est le passage d'un état antérieur à un état postérieur. Ainsi l’homme non-musicien devient homme musicien et passe d’un état antérieur (non-musicien) à un état postérieur (musicien). Aristote affirme que si l'on considère le changement de manière globale, il ne peut y avoir un état zéro absolu car il serait nécessairement le résultat d’un changement à partir d’un état antérieur. La nature du temps montre la même chose : l'instant nécessite toujours un instant passé qui le précède[11]. Par ces deux biais, il est donc nécessaire selon Aristote d’affirmer l'éternité du monde car un « point zéro » est impossible, et pour le changement et pour le temps.

Du côté de Dieu on argumente en disant que Dieu est la cause suffisante de l’univers. Mais dès qu’il y a une cause suffisante, qui est parfaite et qui a tout pour causer, il y a nécessairement un effet. Or, Dieu est cause et éternel, le monde comme effet est donc aussi éternel[12]. Ainsi la seule existence ou présence de la cause produit  nécessairement son effet. Dieu existant depuis l'éternité, il cause  nécessairement le monde depuis l'éternité. Mais l’action de Dieu est sa substance et sa substance est éternelle. L’effet de son action éternelle doit donc lui aussi être éternel. Le monde qu’il crée par son action est donc éternel[13]. Afin d’illustrer cela on peut dire avec le P. Bonino que « dès que la lampe est allumée, la pièce est éclairée »[14]. Mais quand cette lampe existe depuis l'éternité, la pièce est aussi éclairée depuis l'éternité et sans commencement. Du point de vue du monde et du point de vue de Dieu, le monde semble ainsi nécessairement éternel. Dieu ne peut donc créer un monde avec un commencement.

La position radicalement opposée est celle des temporalistes. Ceux-ci posent que l’on peut démontrer par la raison que le monde a nécessairement un commencement. Un monde sans commencement est contradictoire. On objecte tout d’abord que la cause précède nécessairement l’effet et qu’il y a donc eu un moment avant l’effet où seule la cause existait. Le monde a donc nécessairement un commencement car sa cause, Dieu, le précède comme la cause précède l’effet. L'argumentation continue par le fait qu’une création ex nihilo, « à partir de rien », équivaut à être post nihilum, « après le rien ». Cela veut dire que le monde est créé à partir de rien, sans aucune matière préexistante et qu’avant le monde il n’y avait que le néant. Le monde ayant été créé à partir de rien, il existe donc après le rien ou après n’avoir pas été. Ainsi le monde a forcément un commencement[15]. Les temporalistes argumentent ensuite en disant qu’une création sans commencement implique un infini en acte, ce que les médiévaux rejettent généralement[16]. En effet, un monde sans commencement implique une série infinie de jours passés et réalisés. Mais l’infini en acte est impossible. Le monde a donc nécessairement un commencement car le contraire est impossible[17]. Enfin, un monde sans commencement implique un nombre infini de générations humaines. Mais l'âme humaine est immortelle. Il y a donc un nombre d'âmes infini actuellement existant. Mais l’infini en acte est impossible. Le monde a donc nécessairement un commencement[18].

Saint Thomas d'Aquin, une position originale

Saint Thomas tient dans ce débat une position originale qu’il ne reçoit d’aucun de ses prédécesseurs, et qui s’oppose en même temps aux éternalistes et aux temporalistes[19]. Il considère que le monde a de fait un commencement, comme la foi nous l’enseigne, et qu’il peut y avoir un monde avec un commencement contre ce que disent les éternalistes. Mais il s’oppose aux temporalistes en disant qu’un monde créé n’implique pas un commencement. Ainsi, il voit deux réalisations possibles : un monde éternel et un monde avec un commencement. Non seulement l’Aquinate balaie les arguments des deux positions, car ils ne contraignent l’intelligence vers aucune des deux thèses comme nous le verrons, mais il montre aussi qu'il est impossible de démontrer par la raison que le monde a un commencement. Il adopte cette position en disant que l’idée d’un commencement ne s’impose ni par la considération du monde créé, ni par la considération de Dieu qui crée. Ainsi dit-il « que le monde ait commencé [...] n’est pas un objet de démonstration ou de science »[20]. Saint Thomas prouve l'impossibilité de démontrer le commencement du monde en deux temps, dans un premier temps du côté du monde et dans un second temps du côté de Dieu. Cette impossibilité relève d'abord du côté du monde et de la nature d’une démonstration philosophique. Une démonstration philosophique se fait pour saint Thomas à partir de la nature d'une chose. Mais quand on considère la nature d’un animal (par exemple) on fait abstraction des déterminations particulières de temps et d’espace de l'animal. Ainsi on conçoit le chien en soi, le « ce que c’est que d'être chien », on ne considère pas tel chien existant dans tel lieu et à tel moment. A partir de la nature d’une chose on ne peut donc rien conclure quant à sa durée. Ainsi, la considération de la nature du monde ne nous dit rien quant à un éventuel commencement. C’est pourquoi « on ne peut démontrer la nouveauté du monde en considérant le monde lui-même »[21].

Saint Thomas montre ensuite dans un deuxième temps que la considération du côté de Dieu n’impose pas non plus que le monde ait un commencement. Ceci tient au fait que le monde et sa création relèvent de la volonté de Dieu. Le monde n’a été créé que parce que Dieu l’a voulu. Mais la raison peut seulement scruter la volonté de Dieu à l'égard des choses qu’il veut nécessairement, et ce qu’il veut nécessairement n’est finalement que lui-même[22]. La création étant un acte libre ne s’impose pas nécessairement, Dieu aurait ainsi pu ne pas créer : « aucune nécessité ne l'induit de la part de Dieu: la divine bonté, en effet, qui est la fin des choses, peut exister, que le monde existe ou qu'il n'existe pas »[23]. L’analyse de la volonté divine ne nous apprend donc pas si le monde a un commencement ou non. Saint Thomas conclut ainsi qu’il est impossible de démontrer par la raison seule que le monde a un commencement. Pourtant Dieu peut révéler sa volonté d’avoir créé dans le temps, et c’est ce qu’il a fait dans le livre de la Genèse : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre » (Gen, 1,1). Ainsi, selon saint Thomas, il faut conclure que « la foi seule établit que le monde n'a pas toujours été, et l'on n'en peut fournir de preuve démonstrative, ainsi que nous le disions plus haut du mystère de la Trinité. » [24]. Pour saint Thomas, le commencement du monde est donc aussi inaccessible à la raison sans la foi que le mystère de la Trinité. Il s’oppose donc surtout aux temporalistes car il trouve que ces derniers mettent en danger la foi. En voulant démontrer les choses de la foi par des arguments faibles, on s’expose « à la dérision des incrédules, leur donnant à penser que nous adhérons pour de telles raisons aux enseignements de la foi » [25]. Ainsi seule la foi peut nous enseigner que le monde a été créé de fait avec un commencement.

On ne peut certes pas montrer par des raisons nécessaires pourquoi Dieu a agi ainsi, mais on peut en tant que théologien (car désormais on réfléchit à partir des principes révélés)[27] s’interroger sur des raisons de convenance. Le Docteur angélique expose les raisons pour lesquelles un commencement du monde est plus convenable par rapport à la finalité de la création qu’est la manifestation de Dieu : « Puisque Dieu a produit les créatures pour se manifester, il était plus convenant et meilleur qu'elles fussent produites de façon à le manifester de manière plus convenante et plus expressive. Or il est manifesté de manière plus expressive par les créatures si elles n'existent pas toujours; parce qu'en cela apparaît manifestement qu'elles sont amenées à l'être par autrui, que Dieu n'a pas besoin des créatures et que les créatures sont entièrement soumises à la volonté divine »[28]. On peut, suivant les analyses de Ghislain-Marie Grange, résumer ces trois raisons de convenance pour un commencement du monde dans le temps ainsi : « Le commencement manifeste la réalité de la création de trois manières : 1° Le commencement met en évidence que les créatures sont produites dans l'être par un autre (aspect de production); 2° Que cet autre, Dieu, ne dépend pas des créatures, parce qu'il est éternel alors que les créatures sont temporelles (aspect de dépendance); 3° Que les créatures sont soumises à la volonté divine, parce que cela montre que la création n'émane pas de Dieu par nécessité mais provient de sa volonté (aspect de gratuité) »[29]. On peut donc voir qu’un monde créé avec un commencement dans le temps était plus convenable à la manifestation de Dieu Transcendant dans sa création.

La position de saint Thomas se résume donc dans l'impossibilité pour la raison de démontrer le commencement du monde. Cependant, Dieu peut révéler sa volonté d’avoir créé dans le temps, ce qu’il a fait et ce qui convient au dessein de la création.

Enjeux pour aujourd'hui

Dans sa réponse aux deux thèses adverses exposées plus haut, saint Thomas nous livre une réflexion très enrichissante sur la création et la causalité divine qui montre la portée actuelle de ce débat encore aujourd'hui. La résolution de ces doutes purifie la notion philosophique de création et nous montre en quoi elle consiste avant tout, à savoir une dépendance radicale dans l'être indépendamment toute condition de commencement dans le temps.

Saint Thomas traite les arguments adverses en deux étapes, l’article 1 contre les éternalistes et l’article 2 contre les temporalistes. Il montre dans un premier temps que l’argument à partir de la nature du changement et du temps, nécessitant toujours un état ou un instant antérieur, ne prouve pas l'éternité du monde. Saint Thomas ne conteste  pas les explications d'Aristote sur le changement et le temps, mais il montre que le monde, le changement et le temps, ne sont pas l’effet d’un changement mais d’une création. Ainsi Dieu a créé le monde avec son mouvement et son temps[30]. Du côté de Dieu, on dit que la création émane de façon nécessaire de Dieu depuis l'éternité car une cause parfaite cause nécessairement et l’effet d’un action éternelle est nécessairement éternel. Contre cette objection saint Thomas distingue deux types d’actions : les actions naturelles et les actions libres. Pour les actions naturelles, une chose agit et engendre un effet en raison de sa nature, en raison de ce qu’elle est et non en raison de ce qu’elle veut. Ainsi l’existence d’un feu implique par sa nature qu’il chauffe ce qui l’entoure. Les actions libres sont différentes. Elles procèdent d'une intelligence qui conçoit plusieurs possibilités et réalise l’une d’elles avec les conditions qu’elle veut. L’action n’est donc pas nécessaire en raison de ce qu’est l’agent, mais de ce que l’agent conçoit et veut librement[31]. Quant à la création, il faut dire qu’elle est une action libre de la part de Dieu. Il a décidé, certes depuis l'éternité, de créer, mais il a voulu cela avec les modalités qu’il a conçues par son intelligence, à savoir que le monde soit créé avec un commencement. Sa volonté est éternelle, mais l’effet ne l’est pas car Dieu ne l’a pas voulu ainsi[32]. L’acte créateur étant libre, la création dépend de ce que Dieu a voulu et n’émane pas nécessairement de sa nature.

Quant aux arguments temporalistes, ceux-ci se concentrent sur la nature de la causalité en disant qu'elle implique une certaine durée et donc un commencement, que la cause précède l’effet ou que le monde soit après le néant. Saint Thomas affirme que la cause précède l’effet mais distingue deux manières dont la cause peut précéder l’effet; une cause peut précéder l’effet selon l’ordre de nature (ordre d’origine ou de causalité), ou selon l’ordre de durée. Dieu précède ainsi l’effet métaphysiquement (il est la cause de l'effet et donc antérieur) mais pas nécessairement dans la durée. Saint Thomas diffère par cette distinction de saint Albert le Grand comme le montre le P. Grange, et c’est grâce à cette distinction que Thomas peut affirmer une création sans commencement[33]. Contre l'argument selon lequel le monde est créé ex nihilo et existe après le néant, il faut répondre que l'expression ex nihilo possède deux significations : premièrement « à partir de rien » veut seulement dire « pas à partir de quelque chose », ainsi Dieu n’a créé le monde de rien de préexistant. Cela ne veut pas dire que la création existe après un « rien », d’autant plus que le rien est justement rien comme le montre Serge-Thomas Bonino[34]. Cette expression désigne deuxièmement que « Dieu donne l'être à la créature, et si elle était laissée à elle-même, elle retournerait au néant. »[35]. C’est donc un ordre d’origine, une relation par rapport au Créateur et non par rapport au néant. Saint Thomas se distingue encore une fois de saint Albert[36]. Les arguments concernant un infini en acte dans un monde éternel ne sont pas convaincants du fait qu’ils conçoivent mal l’infini en acte. Ils voient la série infinie de jours réalisés comme un tout existant actuellement, alors que seul le jour présent existe en acte, le passé n'étant en effet rien si ce n’est dans notre esprit. Dans son article intitulé « La preuve de l’existence de Dieu et l’éternité du monde », où il traite de toutes les objections contre saint Thomas basées sur un prétendu infini en acte, le P. Sertillanges dit de façon très pertinente : « le passé a été, mais il n'est pas; s'il était, il ne serait plus le passé, il serait le présent, et la succession ne serait qu'une chimère. L'essence d'un être successif, comme le temps, est précisément d'être pièce à pièce, partie après partie, sans que jamais deux parties existent ensemble. Comme les hautes lames s'élèvent, s'abaissent et se succèdent sur la mer sans laisser de trace, ainsi les jours, les siècles, et les événements qui les remplissent naissent et disparaissent tour à tour sans autre trace que celle qu'ils laissent en nos mémoires, et, s'il est vrai en un certain sens que le passé se survit dans le présent, comme le présent est gros de l'avenir, c'est une raison de plus pour affirmer que le passé en lui-même n'est rien, et que lui conférer une existence acquise et permanente est un pur jeu d'imagination »[37]. L’auteur remarque dans ce même article que les objectants croient qu’une proposition actuellement vraie a nécessairement pour objet une chose actuellement existante. Ce qui est actuel, c’est la vérité de la proposition qu’une série infinie de jours est réalisée, mais l’infini dont cette proposition parle n’est pas actuel. Quant à l’argument d’un nombre infini d’âmes humaines existant actuellement, cela n’est pas intrinsèque à la notion de création et Dieu aurait peut-être pu créer (et a de fait créé) l'espèce humaine avec un commencement.

Ainsi, ni la nature de la causalité ni le problème de l'infini en acte ne peuvent démontrer que le monde est créé avec un commencement. Ayant donc dissocié la notion de création de tout lien nécessaire à une durée, saint Thomas nous montre que « la création n'est réellement rien d'autre qu'une certaine relation à Dieu avec une nouveauté d'existence »[38]. Il s'agit donc d’une relation radicale de dépendance continue envers Dieu Créateur qui maintient toute chose dans l’être par sa volonté libre de créer. Par là tout être existant devient une manifestation de l'Être suprême qu’est Dieu. Aussi le P. Chenu dit-il que cela est « la pointe la plus avancée de l’analyse métaphysique de saint Thomas »[39]. Le P. Sertillanges dans La preuve de l’existence de Dieu et l’éternité du monde en déduit que les preuves de Dieu n’ont pas besoin de chercher un commencement dans le temps, mais peuvent s’interroger sur le présent dans sa dépendance radicale d’être envers Dieu. Il explique : « Dieu est ainsi atteint non pas en remontant le cours des temps jusqu'au premier jour du monde, mais en interrogeant chacune des causes qui interviennent dans un effet donné, à partir de la cause prochaine jusqu'à la source première de toute causalité »[40], afin de trouver « une première cause, actuellement en exercice, et dont l'influence explique tout »[41]. À un objectant voulant dire qu’une absence de commencement de l’univers, ou une série infinie de multivers se relayant, nous absout de la nécessité d’affirmer l'existence de Dieu, le P. Sertillanges répond avec bonheur « et, par conséquent, si l'on vient me dire : Le monde a toujours existé, j'en conclurai simplement : Dieu a toujours donné l'être au monde »[42]. On voit ainsi à quel point cette controverse du XIIIe siècle est toujours actuelle en raison de ses implications métaphysiques[43].

Enfin, il faut remarquer avec le P. Bonino - et le P. Sertillanges[44] - qu’il ne faut pas se précipiter en disant que la science moderne, ayant profondément changé les données sur l'univers, a montré avec une nécessité stricte que le monde a un commencement dans le temps. La raison en est que nous ne savons ni si les lois de notre physique s'appliquent comme telles à la singularité initiale de l’univers (le problème du « mur de Planck »), ni si le « point zéro » n’est pas le résultat d’un état antérieur[45]. En guise de conclusion, répétons avec le P. Sertillanges « si l'on vient me dire : Le monde a toujours existé, j'en conclurai simplement : Dieu a toujours donné l'être au monde ».

Isak Pauli

Pour aller plus loin

Le lecteur souhaitant aller plus loin dans cette question, tirera un grand bénéfice des textes suivants de la Revue thomiste :

Serge-Thomas BONINO, Dieu, Alpha et Omega, Bibliothèque de la Revue thomiste, Parole et Silence, 2022, p. 183-205. Ce chapitre traite cette controverse de façon globale en suivant la Somme de théologie avec des explications éclairantes,

Ghislain-Marie GRANGE, « Création et commencement chez Albert le Grand et Thomas d'Aquin », RT 121 (2021), p. 483-505. Cet article expose la différence entre saint Albert le Grand et saint Thomas d'Aquin quant à la notion de création et de commencement. En opposant les deux positions, le lecteur profite d’une notion plus claire de la création chez saint Thomas. L’auteur traite cette différence dans le cadre de la controverse sur l’éternité du monde.

Jean-Hervé NICOLAS, « Être créé », RT 92 (1992) p. 621-628.

Antonin-D. SERTILLANGES, « La création », RT 33 (1928), p. 106-115.

Antonin-D. SERTILLANGES, « Note sur la preuve de Dieu et l'éternité du monde », RT 6 (1898) p. 367-378.

Antonin-D. SERTILLANGES, « Preuve de l'existence de Dieu et l'éternité du monde », RT 5 (1897), p. 453-468 ; p. 609-626 ; p. 746-762. Le premier article illustre comment les preuves de l’existence de Dieu ne dépendent pas d’un commencement du monde dans le passé mais s’interrogent sur le présent et sa relation à Dieu. Le deuxième article répond aux objections à la possibilité de l’éternité du monde en raison d'un prétendu infini en acte. Le troisième article, aujourd'hui un peu dépassé, expose la relation entre la science moderne et l’éternité du monde.

Il sera aussi utile de se référer aux œuvres de Grégoire Celier.

THOMAS D'AQUIN, L'Éternité du monde, Introduction et traduction par G. Celier, « Bibliothèque des textes philosophiques », Paris, Vrin, 2020. Ce livre présente les textes de saint Thomas sur cette querelle avec une bonne introduction.

Grégoire CELIER, Saint Thomas d'Aquin et la possibilité d'un monde créé sans commencement, Le Chesnay, Via Romana, 2020. Ce livre fait une synthèse remarquable de cette controverse et étudie les différentes positions en profondeur. C’est un livre très riche en citations et contexte historique, ce qui aidera le lecteur à entrer dans cette controverse d’une façon structurée.