Platon est connu pour ses dialogues, Pascal pour ses pensées, et saint Thomas d’Aquin pour ses textes organisés en forme de dispute (disputatio). La Somme de théologie ou l’Écrit sur les Sentences, deux de ses plus longues œuvres, sont divisées en questions, et chaque question est traitée en une succession de petites disputes autour d’une sous-question : Y a-t-il en Dieu un libre-arbitre ? Peut-on croire à ce qui est visible ? Tous les hommes comparaîtront-ils au jugement dernier ? Le baptême est-il nécessairement par immersion ? Pour chacune le traitement est le même : il faut imaginer le Maître au milieu d’un auditoire, qui commence par écouter les arguments en présence, puis qui apporte sa solution avant de répondre aux objections.

Cette manière de réfléchir ensemble, en mettant à découvert les divergences par l’échange d’arguments rationnels à la recherche d’une vérité atteinte en commun (car les objections aident à avancer dans la réflexion) est caractéristique de la méthode d’enseignement au Moyen Âge. Saint Thomas n’a été ni le premier ni le seul à pratiquer la question disputée.

Un exercice universitaire

Pierre le Chantre avait défini le travail du professeur (le maître, le Magister) à la fin du XIIe siècle en une formule devenue rapidement canonique : legere, disputare, prædicare.

« L’exercice en matière d’Ecriture sainte consiste en trois choses : la lecture, la dispute et la prédication. Une excessive abondance de l’une d’elles est la mère de l’oubli et la marâtre de la mémoire. La lecture est comme le fondement, la base des deux autres. C’est en effet de la lecture que les autres tiennent leur utilité. Cet exercice est une construction. La dispute en est comme le mur car rien n’est pleinement compris, ni fidèlement prêché, qui n’a pas d’abord été mâché sous les dents de la dispute. Quant à la prédication, dont les précédentes sont les servantes, elle est comme le toit abritant les fidèles de la chaleur et du tourbillon des vices. Ainsi donc, on devra prêcher l’Ecriture sainte après – et non pas avant – sa lecture avec les questions qu’elle suscite, puis sa dispute avec la recherche qu’elle implique. »[1]

La dispute faisait donc partie de l’enseignement ordinaire du Magister : à côté de la lectio et de la prædicatio, la disputatio était une activité prescrite à l’enseignant en faculté de théologie, rapidement adoptée et encouragée dans l’Ordre dominicain (on sait qu’elle y était couramment pratiquée dès 1228). Elle était devenue un exercice scolaire ou universitaire à part entière, avec des modalités standardisées, et que l’on appelait la Question disputée.

Il est clair que saint Thomas s’est installé dans cet héritage avec enthousiasme. Il a pratiqué la question disputée assidûment et partout où il a enseigné. Les historiens estiment qu’à Paris par exemple, il a dirigé l’exercice environ 80 fois par année universitaire. Leur retranscription a permis à Thomas de les rassembler dans des recueils publiés, qui forment une part importante de son œuvre : les « Questions disputées sur la vérité (Q. de veritate) », sur la puissance (Q. de potentia), sur le mal (Q. de malo), sur les vertus, etc. Sans oublier les « Questions quodlibétiques (Q. de quodlibet) », qui rapportent des séances de questions libres où la maîtrise du professeur sur n’importe quel sujet était mise à l’épreuve, ce qui faisait de ces séances un genre un peu à part.

Même si elles ont été retravaillées pour la publication, ces versions écrites témoignent que Thomas usait du genre sous une forme quasi-canonique : autour d’une question très précisément formulée, des arguments sont exposés, auxquels sont opposés d’abord des autorités (Écriture, Conciles, Pères ou philosophes) ou des arguments de raison, puis la solution du Maître, qui achève en répondant aux arguments contraires. Comme l’a noté le spécialiste B. Bazàn, « les Questiones disputatae de Thomas sont presque l’archétype de la disputatio telle qu’elle était pratiquée au XIIIe siècle »[2].

Cette structure écrite suit d’assez près les étapes d’une disputatio orale telles que nous pouvons les reconstituer à partir des règlements universitaires et des notes de cours : pour les disputes à l’université, le Maître fixait deux dates rapprochées et formulait l’intitulé de la question qui serait alors débattue. Il désignait en même temps deux intervenants, appelés l’opponens et le respondens, pris normalement parmi les bacheliers[3] qui lui étaient attachés. La dispute avait lieu en deux temps : la première séance, ou disputatio, était consacrée à la discussion d’arguments opposés sous la direction de l’opponens et du respondens. Les échanges permettaient ainsi de reformuler d’une manière plus rigoureuse et plus pertinente les interventions. Ils servaient aussi à préciser l’enjeu et les limites de la question. Durant cette séance, le maître pouvait intervenir soit pour apporter un nouvel argument, soit pour mettre au point un argument avancé par d’autres, soit pour apporter le soutien d’une autorité à l’appui d’un argument. Des notes – reportatio – étaient prises de cette séance sur lesquelles le maître travaillait pour la seconde séance. Durant cette dernière, appelée determinatio, le Maître apportait la solution à la question et il répondait aux différents arguments, en les réordonnant au besoin. La question disputée était par conséquent un moyen pour le Maître de mettre au point sa pensée sur un sujet précis, avec l’aide d’un auditoire qui apprenait autant qu’il stimulait son enseignant. « Les questions disputées, véritables ateliers de travail et de discussion de la scolastique, ont donné à l’université médiévale ce haut degré de dialogue qui la caractérise, car elles favorisaient l’échange vivant de points de vue, d’arguments et de doctrine »[4].

Retenons la description de la question disputée proposée par B. Bazàn :

Elle est « une forme régulière d’enseignement, d’apprentissage et de recherche, présidée par le maître, caractérisée par une méthode dialectique qui consiste à apporter et à examiner des arguments de raison et d’autorité qui s’opposent autour d’un problème théorique ou pratique et qui sont fournis par les participants, et où le maître doit parvenir à une solution doctrinale par un acte de détermination qui le confirme dans sa fonction magistrale »[5].

Une méthode d’enseignement et d’écriture

La dispute autour d’une question n’était pas seulement un exercice universitaire. Elle était aussi devenue en à peine un siècle une pédagogie pour l’enseignement magistral. La lecture commentée (lectio) sur le texte biblique, exercice traditionnel, avait en effet encouragé le développement de deux types d’instruments. D’une part, des instruments logiques et dialectiques avaient été forgés pour savoir lire, décomposer les propositions et en fournir une explication littérale et spirituelle. D’autre part, la constitution de florilèges des Pères, c’est-à-dire d’extraits d’œuvres tirés de leur contexte, permettait au Maître d’enraciner dans la Tradition son enseignement oral en marquetant ce matériau sur la trame du texte biblique. L’Écriture sacrée devenait ainsi le lieu d’un dialogue intemporel entre Augustin et Athanase, Boèce et Grégoire, Isidore et Léon, et tout auteur que sa sainteté ou sa renommée pouvait accréditer comme autorité. Cette rencontre faisait parfois apparaître une dissonance d’opinions, qui interrompait la lectio le temps d’une questio où le Maître se devait d’accorder les autorités, à moins qu’il ne choisît de privilégier une opinion. Ce faisant, le Maître intervenait lui-même comme une autorité, proposant sa propre solution et devant l’argumenter au milieu des opinions contraires. Accorder les autorités en intervenant soi-même par sa raison : deux traits principaux de la question disputés sont bien déjà présents dans la questio biblique.

C’est dans la seconde moitié du 12e siècle, avec Simon de Tournai notamment, que la questio en vint tout naturellement à se détacher de la lectio – elle perdit donc son lien direct avec l’Ecriture – pour devenir un genre à part, avec ses règles de discussion : la disputatio. B. Bazàn propose trois facteurs déterminants de cette évolution : primo, le développement de la science théologique et de la raison théologique, et son corollaire institutionnel : l’affermissement de la figure du Magister. Secundo, le succès des Sentences de Pierre Lombard qui, au milieu du 12e siècle, avait recueilli les citations d’autorités et classé les questions suscitées par la lectio, suscitant par là même une multitude de sujets possibles de discussion. Tertio, l’assimilation par le monde universitaire de la logique aristotélicienne qui, en réglant la démonstration et en dévoilant les figures du sophisme, permettait une pratique mieux réglée – et dès lors plus vivante et stimulante – de la discussion.

Les professeurs prirent donc l’habitude de diviser leur cours en une succession de petites disputes autour d’une question précise. Il regroupaient les arguments contraires à leur position en une suite d’objections auxquelles ils se devaient de répondre, non sans s’appuyer sur des autorités.

Cette méthode d’enseignement fut logiquement reprise à l’écrit et devint alors un genre littéraire. À côté des traités classiques de théologie où l’auteur exposait sa doctrine en étant le seul locuteur (ainsi, pour Thomas, le Compendium theologiae), une nouvelle méthode d’exposition apparut, où l’auteur reproduisait fictivement une dispute en faisant parler des contradicteurs. La Somme de théologie en fournit l’exemple accompli.

Le genre littéraire de la dispute écrite est très exigeant d’un point de vue scientifique. Il suppose là encore de diviser la matière étudiée en une succession de points à aborder, chacun devant être reformulé en une question. Il faut alors que cette question identifie avec précision le cœur de la difficulté, car toute question oriente déjà la réponse. Puis il faut identifier les positions divergentes sur cette question et les résumer de manière à faire ressortir leur point d’appui et leur force. De cette nécessité résulte l’usage constant des syllogismes (si A est vrai, et si B est vrai, alors C est vrai) qui donne au style théologique de l’époque sa tournure sèche et technique. La pensée s’en trouve densifiée jusqu’à l’épure. Saint Thomas et les autres grands maîtres de son temps ont su utiliser cet art à leur profit parce qu’ils pensaient. On ne peut pas en dire autant des théologiens de moindre valeur, ni des générations postérieures, chez qui la mécanique logicienne tendit à tenir lieu de réflexion. La scolastique en retira une mauvaise réputation qui l’accompagne jusqu’à nos jours. Il serait cependant paresseux ou malhonnête d’ignorer la doctrine de grands théologiens sous le seul prétexte que leur manière de s’exprimer n’est pas à notre goût ou requiert un peu d’effort pour s’y accoutumer.

L’art de la bonne dispute

L’importance de la dispute dans la recherche de la vérité vient de ce que notre connaissance est discursive. C’est une limite naturelle de l’intelligence humaine, qui ne saisit pas les réalités qu’elle connaît tout d’un coup et sous tous les angles comme s’il s’agissait d’une évidence, mais qui doit progresser dans la connaissance par des raisonnements. C’est pourquoi nous avons besoin d’une méthode scientifique pour acquérir la science, par laquelle on part du plus connu pour arriver au moins connu, en cheminant rigoureusement des principes jusqu’aux conclusions qui en découlent[6].

Or cette méthode requiert de passer du temps à étudier le sujet, de consacrer une part à la recherche (studium), et une autre part à composer les raisonnements par lesquels la pensée s’exprime, en dégageant les arguments, en les sondant, en éprouvant leur solidité. Tel est le propos de la dispute[7]. Une bonne science a besoin de bonnes disputes, qu’on les tienne avec d’autres ou dans son for intérieur.

Cela dit, pour qu’une dispute atteigne son objectif, certaines conditions sont requises. Il y a d’abord des conditions générales. Aristote en avait dégagé quelques unes, par exemple qu’on ne discute pas de la même façon avec celui qui se trompe de bonne foi et avec celui qui discute pour le seul plaisir de débattre. Au premier il faut expliquer où il se trompe, au second il faut apporter la réfutation de sa manière même d’argumenter. Quant à celui qui ne veut jamais rien concéder, il rend vaine toute discussion. De même, on ne peut débattre dans une science avec celui qui conteste les principes de cette science, et il n’y a aucune dispute possible si l’on est incapable de donner une signification stable aux mots qu’on utilise ou si l’on pense que rien n’est vrai (de sorte qu’affirmer ou nier seraient interchangeables)[8].

À ces conditions générales s’ajoutent des conditions propres à la théologie. Toutes les sciences démontrent à partir de leurs principes, mais elles ne peuvent pas démontrer leurs principes. En électronique par exemple, on sait utiliser les phénomènes de conductivité électrique dans les matériaux, mais l’électronique n’explique pas cette conductivité, elle en reçoit les principes des sciences qui s’occupent des matériaux. Il en va de même en théologie, qui reçoit de Dieu, par révélation, les vérités de la foi. Ces vérités sont comme des principes à partir desquels la théologie peut s’engager dans des raisonnements jusqu’à des conclusions vraies[9]. La théologie ne peut donc pas démontrer les vérités qui lui servent de principes. Par conséquent, une dispute où la vérité de la foi est contestée sera différente d’une dispute où on cherche à mieux la comprendre.

À cela s’ajoute une particularité de la théologie par rapport aux autres sciences. Les vérités de la foi dont dispose la théologie viennent de Dieu par révélation. Par conséquent, croire en ces vérités suppose de croire aussi aux autorités par lesquelles cette révélation est faite, selon l’assistance que Dieu a apportée à ces autorités. Ainsi l’Écriture sainte, en raison de l’inspiration de l’Esprit Saint, permet de fonder des arguments qui ont force de nécessité. Mais plus l’autorité repose sur les seules forces naturelles de la raison humaine, plus elle est extérieure à cette assistance divine de la révélation. Les arguments tirés des Pères de l’Église auront ainsi une certaine autorité, puisqu’ils s’appuient sur la Révélation, mais puisqu’ils n’ont pas l’autorité de l’Écriture sainte, ils n’en partageront pas non plus la nécessité. Quant à l’autorité des philosophes ou des sages, elle dépendra seulement de la valeur de leur raisonnement.

Si l’on prend en compte ces deux facteurs, on peut distinguer trois situations de la dispute en théologie :

• Une vérité de la foi est contestée par la seule autorité d’arguments rationnels :

Dans ce premier cas, la théologie ne peut pas démontrer la vérité de foi puisque cette dernière est un principe de la théologie.

« Dans les disputes contre les infidèles au sujet des articles de la foi, tu ne dois pas chercher à prouver la foi par des raisons nécessaires ; cela dérogerait à la sublimité de la foi dont la vérité dépasse non seulement l’esprit des hommes mais aussi celui des anges. Nous croyons ces articles de la foi en tant qu’ils nous sont révélés par Dieu. »[10]

La théologie n’est toutefois pas impuissante. Car les contradicteurs opposent des arguments qui font appel à la raison. Ils cherchent à démontrer que la vérité de foi qu’ils contestent est fausse. Or s’il est impossible d’opposer la démonstration contraire, il est en revanche possible de montrer que l’argument ne porte pas. Cette réfutation est toujours possible. En effet parce que Dieu, qui est la Vérité, ne saurait tromper en révélant quelque chose de faux, aucune raison humaine ne pourra jamais démontrer qu’une vérité de foi est fausse. Le chrétien doit donc disputer non pour prouver la foi mais pour défendre la foi. Et il doit la défendre non pas de manière inquiète mais de manière paisible, puisqu’il est assuré qu’à toute objection contre la vérité de foi existe une réfutation rationnelle.

« Or ce qui procède de la vérité suprême ne peut pas être faux et aucune raison nécessaire ne peut parvenir à détruire ce qui n’est pas faux. C’est pourquoi, de même que notre foi ne peut pas être prouvée par des raisons nécessaires, car elle dépasse l'esprit humain, ainsi en raison de sa vérité elle ne peut pas être réfutée par une raison nécessaire. L’intention du chrétien qui pratique la dispute sur les articles de la foi ne doit donc pas viser à prouver la foi, mais à défendre la foi. C'est pourquoi saint Pierre (1P 3,15) ne dit pas qu’il faut être “toujours prêts à prouver” mais “à donner satisfaction” ; autrement dit : à montrer de manière raisonnable que ce que la foi catholique confesse n’est pas faux. »[11]

• Une vérité de foi est disputée parce qu’on doute qu’elle soit à croire :

Dans cette deuxième situation, on doute qu’une vérité soit de foi. Le propos d’une telle dispute est de faire cesser ce doute afin de croire Dieu qui a révélé cette vérité. C’est pourquoi l’appel à des arguments fondés sur les autorités aura la prééminence.

« Il y a une dispute qui sert à chasser le doute sur un fait : “est-ce ainsi ?”. Dans ce cas, en matière théologique, on recourra surtout aux autorités, celles qu’acceptent ceux avec lesquels on dispute. Par exemple, si l’on dispute avec des juifs, il faudra faire valoir les autorités de l’Ancien Testament. Alors que si l’on dispute avec les manichéens, puisqu’ils rejettent l’Ancien Testament, il faut utiliser seulement les autorités du Nouveau Testament. […] Et si l’on dispute avec des personnes qui n’acceptent aucune autorité, il faudra pour les convaincre se contenter des raisons naturelles. »[12]

• Une vérité de foi est disputée pour acquérir la science théologique.

Cette troisième situation est celle des théologiens qui cherchent à progresser dans la connaissance des vérités de la foi, à condition que leurs disputes ne tournent pas aux débats inutiles contre lesquels saint Paul prévenait : « il faut bannir les querelles de mots : elles ne servent à rien, sinon à perturber ceux qui les écoutent » (2Tm 2, 14).

« L’autre type de dispute est pratiqué par les maîtres dans les écoles. Elle ne vise pas à chasser l’erreur, mais à instruire des auditeurs pour qu’ils soient conduits à l’intelligence de la vérité en question. Dès lors, ceux qui cherchent la racine de la vérité et qui font connaître de quelle manière ce qui est affirmé est vrai doivent s’appuyer sur des raisons. Autrement, si un maître déterminait une question par le seul appui des autorités, l’auditeur sortirait certes assuré de ce qui est, mais en n’ayant acquis aucune science ou aucune intelligence de la question, et il sortira de l’exercice avec la tête vide. »[13]

On ne doit alors pas craindre les disputes, c’est-à-dire l’opposition des arguments, puisqu’il s’agit du processus normal du progrès dans la science. Il ne s’agit certainement pas de cultiver le doute sur la foi, ce qui serait pécher contre Dieu qui a révélé les vérités de la foi, mais de mieux fonder et de mieux concevoir ce que l’on tenait jusqu’ici imparfaitement, soit par habitude, soit par la seule autorité des autres, soit par des raisonnements faux.

« Chez ceux qui disputent, il faut considérer leur intention. Si en effet l’on dispute comme en doutant de la foi, et en ne tenant pas la vérité de foi pour certaine, mais en cherchant à la mettre à l’épreuve par des arguments, alors on pèche sans aucun doute, à la manière de celui qui doute de la foi ou qui refuse la foi. Si au contraire quelqu’un dispute de la foi pour réfuter les erreurs ou pour s’exercer, alors la dispute est louable »[14].

Si la dispute doit cultiver le doute, ce doit donc être le doute sur nos certitudes personnelles non fondées et notre vanité intellectuelle. Il n’est donc pas anormal d’être troublé lorsque c’est notre orgueil qui est ébranlé. Cela dit, il faut prendre garde qu’une saine remise en cause ne conduise à douter de la foi. Comme le remarque Thomas, « la foi peut être corrompue par les disputes chez ceux qui n’ont pas une foi ferme par leur propre faute »[15]. C’est pourquoi il recommande de réserver l’assistance aux disputes théologiques à ceux qui sont « intruits et fermes dans la foi », et à ne pas y admettre ceux qui sont « trop naïfs ou qui ont une foi chancelante », à moins que ce soit dans une dispute où l’on défend la foi contre ceux qui l’attaquent (la première situation évoquée plus haut), car ils en retireront plus de fermeté[16].

fr. Emmanuel Perrier, op.

Voir un exemple de question disputée (Dieu présent dans les choses)

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Saint Thomas d’Aquin destinait la Somme de théologie aux débutants, comme en témoigne le prologue de l’ouvrage :

« Parce que le docteur de la vérité catholique doit non seulement enseigner les plus avancés, mais parce qu’il lui revient aussi de former les débutants […], le but de notre effort, dans cet ouvrage, est de transmettre ce qui concerne la religion chrétienne d’une manière qui convient à la formation des débutants[1]. »

Malgré cette affirmation, celui qui ouvre la Somme de théologie constatera bien vite que l’ouvrage n’est pas d’accès facile. Il est certes organisé en courts articles bien agencés et de structure semblable, mais saint Thomas se sert abondamment de termes techniques et les raisonnements sont serrés.

Pour aider le véritable débutant, afin qu’il ne se noie pas d’emblée dans l’océan que représente l’ouvrage, nous présentons son contexte historique, son plan puis nous donnons quelques indications pour commencer sa lecture. Celle-ci demande un effort, mais qui l’entreprend ne sera pas déçu.

1. Le contexte historique de la Somme de théologie

La Somme de théologie appartient à la période de maturité de saint Thomas d’Aquin. Celui-ci est entré dans l’Ordre dominicain à Naples en 1244[2]. Après sa formation, il a enseigné la théologie à l’Université de Paris (1251-1259) puis est revenu en Italie. En 1265, le chapitre de la province romaine lui demande d’aller à Rome et d’y établir un nouveau centre d’études (studium), afin de former les jeunes frères dominicains entrés dans les différents couvents de la province. Ce studium s’établit au couvent de Sainte-Sabine sur l’Aventin.

Cette demande est quelque peu originale. Jusque-là, les frères étaient formés dans les couvents où ils entraient : le « lecteur » conventuel y donnait chaque jour des cours auxquels tous les frères étaient tenus d’assister. Les jeunes frères les plus doués étaient envoyés dans des studia generalia (centres d’études pour tout l’Ordre dominicain) en vue de devenir à leur tour lecteurs conventuels ou d’enseigner à l’Université. Le studium de Rome n’est pas un studium generale mais un centre fondé à titre expérimental sous la direction d’un maître renommé, Thomas d’Aquin[3]. Celui-ci pouvait alors inventer à loisir de nouvelles méthodes d’enseignement, qui donneront lieu à la Somme de théologie. Dans le prologue, Thomas exprime son insatisfaction devant l’organisation de l’enseignement de la théologie à son époque :

« Nous avons observé que, dans l’emploi des écrits des différents auteurs, les novices en cette matière sont fort embarrassés, soit par la multiplication des questions, des articles et des preuves, qui sont inutiles ; soit parce que ce qu’il est nécessaire d’apprendre n’est pas transmis selon l’ordre de la discipline, mais selon que le requiert l’explication des livres ou selon ce qui se présente à l’occasion d’une dispute ; soit enfin que la répétition fréquente des mêmes choses engendre dans l’esprit des auditeurs lassitude et confusion. Désirant éviter ces inconvénients et d’autres semblables, nous tenterons, confiants dans le secours de Dieu, d’exposer la doctrine sacrée brièvement et clairement, autant que la matière le permettra[4]. »

Thomas d’Aquin fait allusion aux différents modes d’enseignement au XIII^e siècle. Les cours consistaient dans le commentaire d’un livre de l’Écriture sainte ou d’un passage des Sentences de Pierre Lombard (qui était alors le manuel de théologie), ou bien prenaient la forme d’une question disputée, exercice collectif de résolution d’un problème théologique à partir de la collation des arguments pour ou contre la thèse. Thomas entend donc proposer une nouvelle organisation de la matière théologique, différente de celle des Sentences de Pierre Lombard. On aura noté que Thomas ne parle pas de « théologie » (terme issu du grec signifiant le discours sur Dieu) mais de « doctrine sacrée » (sacra doctrina), qui est un enseignement donné par Dieu à l’homme en vue de son salut[5].

2. Le plan de la Somme de théologie

André de Muralt fut durant toute sa carrière professeur de philosophie à l’Université de Genève. Décédé le 13 avril 2026, il laisse derrière lui une œuvre considérable, expression d’une pensée aiguë et cohérente qui le situe au niveau des meilleurs spécialistes de la philosophie médiévale.

L’originalité du philosophe suisse fut de dégager les constantes de la pensée sous la forme de ce qu’il appelait les « structures de pensée » (au sens de sa cohérence interne). Il mit ainsi l’histoire au service de la philosophie et non la philosophie au service de l’histoire. Il ne voulut pas mesurer la philosophie à son histoire et suivit une voie différente de l’école de Louvain, où les études médiévales cherchaient à confronter saint Thomas aux auteurs modernes (Descartes pour L. Noël, Kant pour J. Maréchal, Hegel et Heidegger pour Philipp W. Rosemann, E. Brito, etc.).

André de Muralt ne réduisait pas davantage la philosophie à l’histoire des conflits, opposant entre elles des idées conçues en fonction d’une époque déterminée par des enjeux économico-politico-culturels dans laquelle resterait enfermé un auteur, comme le pense l’allemand Kurt Flasch. Il demeura également étranger à la méthode réductrice du disciple français de ce dernier, Alain de Libera, qui fait une lecture foucaldienne à la lumière de la philosophie analytique de la pensée médiévale.

La pensée du professeur genevois est spéculative, plus proche de celle d’Etienne Gilson dont elle se distingue en mettant l’accent, non sur la distinction entre l’être et l’essence, mais sur la question de l’un et de l’être. Toutefois, comme le grand médiéviste français, son œuvre vise ce qui résonne de manière pérenne dans toute pensée. Ses études thomistes, scotistes, occamiennes et grégoriennes, réunies dans son œuvre magistrale L’enjeu de la philosophie médiévale (Brill, 1991) témoignent de l’esprit authentiquement philosophique qui anime l’historien. Car, la philosophe à ses yeux n’est pas plus d’une époque que de tous les temps. 

Ainsi ses analyses de l’œuvre d’Ockham, qu’il a particulièrement étudiée en la mettant en miroir avec celle de Duns Scot, lui permettent de tirer des conclusions qui montrent comment la pensée de ces auteurs n’a cessé d'animer la recherche philosophique ultérieure. Il voyait dans leurs œuvres « un ensemble doctrinal de la plus haute importance pour la compréhension de la pensée occidentale »[1]. Ses commentaires, ses notations et ses suggestions, nourries d’une érudition sans faille mettent en relief la continuité qui relie la pensée médiévale à celle des siècles qui ont suivi. 

Comme le montre La Métaphysique du phénomène : les origines médiévales et l’élaboration de la pensée phénoménologique (Vrin, 1985) , le médiéviste reste ouvert et attentif à la pensée contemporaine. Connaisseur de l’œuvre de Husserl, il étudie pourquoi et comment la phénoménologie a repris certaines notions centrales de la pensée aristotélicienne et scolastique telles que l'intentionnalité. Ces travaux mettent en lumière la façon dont l’intelligence se révèle à elle-même au contact du réel et soulève la question de l’être et de la vérité des choses.

La question de l’être s’inscrit, aux yeux d’André de Muralt, dans le lignage de l’aristotélisme médiéval qu’il oppose au néoplatonisme. Dans Néoplatonisme et aristotélisme dans la métaphysique médiévale. Analogie, causalité, participation (Vrin, 1995), il présente une « analogie des métaphysiques » et illustre la méthode d'analyse structurelle de la pensée philosophique. Après avoir défini les métaphysiques possibles des transcendantaux, il fait apparaître qu'il n'est de métaphysiques que de l'être et de l'un, comme Parménide l'avait pressenti. Dans son Comment dire l’être ? (Vrin, 1985), il montre comment la métaphysique aristotélicienne peut s’insérer dans le débat contemporain et l’éclairer en la mettant en rapport avec la phénoménologie husserlienne, l’ontologie heideggérienne et la philosophie analytique du langage. Il met face à face la métaphysique analogique de l’aristotélisme médiéval et les métaphysiques univoques inspirées de Duns Scot ainsi que les métaphysiques néo-platoniciennes de l'un dérivant de Plotin. Il peut ainsi, par une analyse structurelle de la métaphysique aristotélicienne de Thomas d'Aquin et de la métaphysique de Plotin, Denys l'Aréopagite, Maître Eckhart et Nicolas de Cues, relire ces auteurs à la lumière de la structure de pensée qu'exige la métaphysique aristotélicienne de l'analogie, de la causalité et de la participation. 

Il faut voir dans ces analyses la clé de la pensée de tous les temps. Elles délivrent une réponse aux philosophies de la déconstruction et de la mort du sujet, dans la mesure où celles-ci se rattachent aux métaphysiques de l’un. L’un, en effet, est au-delà de l’intellect, comme la Deitas eckartienne, « unité pure et nue », est au-delà du Deus, c’est-à-dire du Verbum. L’un, donc, ne se pense pas. Telle est l’origine de la pensée sans sujet des philosophes post-heideggériens. En dehors de l’un, qui est l’indivisibilité absolue, l’être n’est que division, ek-sistence arrachée à soi et jetée sans un monde insignifiant. D’où la nécessité de voir dans l’un, un transcendantal, c’est-à-dire une propriété indétachable, de l’être. 

Toute philosophie naît de la pensée d’un auteur, qui est un individu concret appartenant à un contexte historiquement déterminé. Mais, ce qu’il y a de proprement philosophique dans la pensée d’un auteur se dépouille des caractéristiques d’une époque donnée et des circonstances particulières. La pensée naît d’une interrogation sur ce qui est en tant qu’être et demeure indépendante à l’égard du devenir historique. La philosophie d’un certain temps n’est proprement philosophique que si son histoire montre qu’elle est également de tous les temps, car elle est l’histoire d’une constante, d’une interrogation vitale pour l’intelligence dont la nature transcende l’époque dans laquelle elle s’exerce.

Le caractère pérenne de l’interrogation philosophique relève d’un problème intemporel, auquel il est répondu selon le déroulement historique d’une succession de réponses plus ou moins opportunes, s’éloignant ou se rapprochant de la vérité des choses qui sont et sont ce qu’elles sont. Une philosophie appartenant au passé n’intéresse l‘historien de la philosophie que dans la mesure où elle se pose aujourd’hui comme hier. L’histoire de la philosophie est philosophique en ceci qu’elle doit choisir son camp entre les métaphysiques de l’un ou dans les métaphysiques de l’être. En dehors de cette alternative, elle n’est que bavardage. Nous sommes reconnaissants envers André de Muralt de nous offrir, en un temps de disette intellectuelle, le choix de philosopher.

Hervé Pasqua

Université Côte d’Azur - CRHI

Lien vers la bibliographie d'André de Muralt

Télécharger la bibliographie d'André de Muralt

[1] « La connaissance intuitive du néant et l'évidence du je pense » [Extrait des Studia philosophica 36 (1976), p. 107-158, ici p. 107]. 

Le Dominicain écossais Fergus Gordon Kerr est mort le 23 novembre 2025. Il était né à Bariff (Écosse) le 16 juillet 1931, appartenait depuis 1956 à la Province anglaise de l’Ordre des prêcheurs et fut ordonné prêtre en 1962. Il étudia à Aberdeen, Paris, Munich et Oxford – c’est à l’Université d’Oxford qu’il enseigna la philosophie et la théologie, alors qu’il vivait au Blackfriars Hall. Il en fut le prieur et le Régent des études ; il fut aussi le premier directeur de l’Aquinas Institute et le directeur (« editor ») du New Blackfriars de 1995 à 2020. Il a vécu les dernières années de sa vie dans le couvent des Blackfriars d’Édimbourg, dont il fut également le prieur. Il était professeur honoraire de l’Université de Saint Andrews et a reçu un doctorat honoraire (de Divinity) de l’Université d’Édimbourg en 2019.

Né dans une famille nominalement presbytérienne, Fergus Kerr s’est converti au catholicisme. À l’Université d’Aberdeen, Fergus Kerr suivit l’enseignement du théologien Donald MacKinnon (un épiscopalien). Initialement tenté par une vocation bénédictine, Fergus Kerr découvrit l’Ordre des prêcheurs à Spode House, le centre de conférence des Dominicains britanniques, où se rencontrèrent dans les années cinquante du siècle dernier les Néothomistes et les Wittgensteiniens, pour s’apercevoir qu’ils avaient pas mal de choses à se dire. Fergus Kerr, qui faisait son service militaire (de deux ans), passa alors d’une base de la Royal Air Force au noviciat dominicain.

Fergus Kerr appartient à cette génération de philosophes et de théologiens – Alasdair MacIntyre, Herbert McCabe op, Anthony Kenny, Peter Geach et Elizabeth Anscombe – dont la pensée a, en partie du moins, été formée par la rencontre et la lecture de Wittgenstein, et tout particulièrement celui des Recherches philosophiques (1953) et de l’œuvre posthume telle qu’elle commença d’être publiée dans les années 1970. Le livre de Fergus Kerr, La Théologie après Wittgenstein (1986), dont la première édition fut traduite en français en 1991 (Éd. du Cerf), montre ce que Wittgenstein change pour la théologie. La critique de l’ego cartésien met en question le projet de fonder la pensée dans une intériorité à laquelle chaque conscience aurait un accès privilégié et exclusif. Or, sous de multiples formes, cette notion d’intériorité a prévalu dans la théologie moderne et contemporaine ; le tournant phénoménologique de la théologie d’expression française en témoigne. Mais la lecture de Wittgenstein n’a pourtant pas conduit Fergus Kerr à s’éloigner de saint Thomas – et c’est même tout le contraire. Renoncer à fonder la pensée dans la subjectivité conduit à prendre encore plus au sérieux l’anthropologie métaphysique de l’Aquinate. Pour Fergus Kerr, la thèse que l’âme est la forme du corps s’apparente à ce que voulait dire Wittgenstein en disant que le corps humain est la meilleure image de l’âme humaine. Ce n’est ainsi pas l’enquête historico-exégétique qui intéresse Fergus Kerr – même si sa connaissance de saint Thomas était magistrale, et aussi celle de toute l’exégèse passée et actuelle. Il examine la signification de la pensée de saint Thomas dans les conditions qui sont celles de la pensée catholique aujourd’hui. Le livre de Fergus Kerr, “Work of Oneself”, Wittgenstein’s Philosophical Psychology (The Institute for the Psychological Press, Arlington, Virginia, 2008), porte aussi sur ce thème, en particulier le chapitre intitulé « Wittgenstein and Catholicism ». Il finit ainsi : « Sans doute involontairement, Wittgenstein nous rappelle que tout ce qui se passe dans notre esprit nous est d'une manière ou d’une autre redevable d’autrui – parents, école, autres personnes, conversations, communauté, tradition –, ce qui est assurément une conception très catholique ». 

Son livre Après Thomas d’Aquin, Versions du Thomisme parut en anglais en 2002 ; il a été traduit en français en 2022 (dans la collection « Patrimoines thomistes » des éditions du Cerf). Ce livre examine les lectures divergentes de l’Aquinate au XXe siècle. Il n’en propose pas moins un portrait intellectuel de saint Thomas, fort différent à la fois du néo-thomisme, de sa critique moderniste et de l’historicisme exégétique. C’est un trait de la pensée de Fergus Kerr : ce qui l’intéresse est de savoir pourquoi des conceptions qu’il rejette sont pourtant intellectuellement séduisantes, et aussi de réussir fort bien à montrer en quoi elles le sont.

Cette même générosité intellectuelle dans la tentative de comprendre la pensée contemporaine se retrouve dans ce livre exceptionnel qu’est Twentieth-century Catholic Theologians: From Neoscholasticism to Nuptial Mysticism (Blackwell, Oxford, 2007). Il comprend des synthèses magistrales sur les grandes figures de la théologie catholique du XXe siècle, et il explique comment l’Église est passée du « Serment antimoderniste » à cette théologie si marquée par l’idée d’une intériorité de la conscience, avant de se trouver comme happée par le tournant heideggérien de la phénoménologie husserlienne. Comme toujours dans ses fines lectures, Fergus Kerr pénètre exactement le point de vue des auteurs ; mais il ne s’en laisse pas compter, conservant sa distance, restant lucide et même critique. Fergus Kerr connaissait en profondeur le courant moderniste, à la fois francophone (il fréquenta Le Saulchoir et fut enseigné par le Père Congar !) et bien sûr anglophone, tout aussi bien en profondeur que la pensée du Père Garrigou-Lagrange ; il voulait saisir ce qui s’était joué dans cette opposition sur laquelle nous vivons encore.

Un livre récent, intitulé From Aberdeen to Oxford (ATF Press, Adelaide 2023), préfacé par le Cardinal Timothy Radcliffe, propose vingt-cinq articles écrits tout au long de la carrière de Fergus Kerr. Il comprend aussi une courte autobiographie, intitulée : « Quodlibets : From Aberdeen to Oxford », qui est un bonheur de lecture. Ce texte est autobiographique, mais au sens que cela pouvait avoir pour Fergus Kerr : il parle finalement fort peu de lui et beaucoup de ceux qu’il a rencontrés, en particulier de frères de sa Province. Toute sa générosité intellectuelle, si manifeste dans la lecture des penseurs de son temps (voir aussi Immortal Longings : Versions of Transcending Humanity, University of Notre Dame Press, 1997), se retrouve dans cette façon de s’effacer tout en restant présent par sa pénétration intellectuelle des idées des autres. L’étendue de sa culture, l’importance de la double influence de saint Thomas et de Wittgenstein, sa subtilité et sa forme d’humour serein et bienveillant, caractérisent frère Fergus Kerr. Les Britanniques le connaissent bien ; espérons qu’il ait dans les années à venir plus de lecteurs francophones.

Roger Pouivet