Reprenant l’essentiel du texte de Montagne et Philosophie (Genève, Slatkine, 2012, 224 p.), l’A. veut contribuer par cette histoire de la philosophie à une « sagesse qui cultive l’équilibre » (p. 5). Pour cela, il présente avec simplicité, à peu près dans l’ordre chronologique, une galerie de philosophes. L’A. est en effet convaincu — contre Descartes (p. 149) — que le travail des générations passées aide au renouvellement actuel de la pensée. Certains des penseurs choisis sont ordinairement étudiés en littérature (Camus, chap. 17) mais ici traités pour leur philosophie ; Dante (p. 97, chap. 6) et Montaigne (p. 137, chap. 7) ont bien fait œuvre de philosophie morale. Rejetant le « psychologisme niais » qui réduit les penseurs à leurs sentiments, l’A. n’entend pas dissocier totalement « le jugement porté sur une doctrine et les éléments biographiques qui l’accompagnent » (p. 223). Il estime que le cœur et l’esprit se nourrissent mutuellement et qu’il existe — comme la durée de Bergson « constitue notre personnalité » ? (p. 242, chap. 14) — « une source unique qui alimente toute vie, toute pensée et toute œuvre » (p. 291).

Pour chaque pensée sont choisis un ou plusieurs thèmes importants — l’exhaustivité étant évidemment impossible. Les chapitres se complètent de sorte que les principales questions philosophiques sont abordées au fil du livre. Corrigeant au besoin certaines vues fausses couramment répandues dans l’histoire des doctrines (par exemple sur Rousseau, p. 179), le propos ne se limite pas à l’histoire des idées. Œuvre de philosophe, il juge des choses mêmes, et de la conformité des pensées au réel. On ne sera donc pas surpris de l’éloge de Socrate (p. 19, chap. 1), d’Aristote (chap. 3) ou de Kant (« penseur de race » malgré ses limites, p. 192, chap. 11) et plus encore de celui de saint Thomas d’Aquin (chap. 5) : sa philosophie originale et moins élitiste qu’Aristote, élaborée par et pour le théologien, n’est pas une servante servile ; ainsi la foi fait « mieux marcher sur la terre des hommes » (p. 87). Avec lui, la « rigueur technique » se fait « gardienne de la fraîcheur évangélique » (p. 90). Inversement, sont vivement critiqués l’utilitarisme (chap. 9), « seul passage triste de nos itinéraires » (p. 166) et qui ne mérite pas le nom de « philosophie » (p. 171), ainsi que Sartre à la « myopie insistante » (p. 278, chap. 16) dont les « combats outranciers » ne sont pas accidentels à une pensée de « l’auto-affirmation de soi » (p. 279). Chez les femmes, Edith Stein (chap. 15) montre plus de liberté qu’Héloïse se sacrifiant au goujat Abélard (chap. 4), plus de finesse et de constance que Simone de Beauvoir, dont il est à craindre que le jugement fût faussé par la vie déréglée (p. 285, comme pour Sartre p. 278, chap. 16).

Quelques thèmes parcourent l’ensemble. L’A. défend surtout la réalité et la notion de nature ainsi que la dignité de la personne humaine, insistant sur l’unité du corps et de l’esprit. Il s’oppose à l’euthanasie, meurtre ou suicide (cf. chap. 11 sur Kant). Il relève les limites des penseurs antiques, ignorant la misère de l’homme due au péché originel (p. 21 et p. 40), comme celles des modernes, révoltés dans l’impasse de leur refus de la création (p. 281) et de l’unique rédempteur des hommes (p. 297) : « La philosophie n’a jamais sauvé qui que ce soit » (p. 82).

Le 18^e et dernier chapitre montre la consonance de la beauté et de la vérité, frappées aujourd’hui du même mal : le subjectivisme. La beauté est fondée dans les choses (p. 308). Elle procure la joie dans l’acte de connaissance de l’objet (p. 309). Elle mobilise la subjectivité et bouleverse qui y consent (p. 311). Certes, la beauté de ce monde est ambiguë, car on peut s’y arrêter, mais elle peut inviter à contempler sa source (p. 316). Tout le livre vise ainsi à montrer que « la vérité est aimable » (p. 303), en la présentant sous son meilleur jour. Aussi le style se veut-il plaisant, poétique même, généralement sans attenter à la clarté et à la précision de la pensée.

Relevons de rares erreurs typographiques : « vers [les] réalités » et « mo[n]de » (p. 35) ; mort d’Épicure en « [2]70 » av. J. C. (p. 323). Nous aurions évité l’emploi de l’expression « création continuée » (p. 249) et ses difficultés théologiques, ainsi que tempéré l’enthousiasme pour « l’assomption érotique de la chair » (p. 42) comme remède au platonisme.

Bien informé, l’ouvrage évite l’érudition mais offre à la fin, pour chaque chapitre, d’utiles indications bibliographiques et quelques conseils pour continuer l’étude. Espérons que ce livre sera une rampe de lancement pour de nombreux lycéens et étudiants, une agréable sente pour tout ami de la sagesse.

Fr. Bruno-Thomas Mercier des Rochettes, o.p.

Le titre de ce livre en exprime suffisamment le but : montrer que la raison bien conduite mène tout droit au catholicisme. Non pas pour des motifs utilitaristes — parce que se faire catholique aurait de bonnes conséquences — mais parce que donner son assentiment intellectuel au contenu même de la foi chrétienne est conforme aux exigences de la raison. Ce faisant, l’A. renoue tout simplement avec l’apologétique telle qu’on la pratiqua jusque dans les années cinquante, qui visait non seulement à défendre le contenu de la foi catholique contre l’objection, mais à établir rationnellement le fait même de la Révélation et à en démontrer la crédibilité. L’A. progresse de manière on ne peut plus classique, en trois étapes : d’abord démontrer l’existence de Dieu en recourant à la théologie naturelle (« Théisme »), puis assurer la fiabilité des Écritures, la divinité de Jésus, la réalité historique de la Résurrection (« Christianisme »), enfin, défendre les principaux dogmes caractéristiques du catholicisme (« Catholicisme »). Le tout en 426 pages menées tambour battant, sous une forme simple, cursive, constamment et strictement argumentative, faisant feu de tout bois, parfois un peu brute de décoffrage et schématique, sans souci d’agrément littéraire ni de contextualisation philosophique, mais jamais ennuyeuse. Quant aux thèses défendues par l’ouvrage, le fidèle catholique ne doit évidemment s’attendre à aucune surprise, puisque, par construction et destination, cet ouvrage défend les affirmations du catéchisme. Sur tous les points, sauf erreur de notre part, l’orthodoxie du livre est impeccable, ce qui, reconnaissons-le au passage, n’est pas si courant pour un ouvrage d’apologétique contemporain.

Mais le plus étonnant est ailleurs : c’est qu’un étudiant de 23 ans, laïc, ait produit une somme pareille, en 2022, en ranimant les braises que l’on croyait éteintes de la méthode apologétique qui fut pratiquée dans la foulée du premier concile du Vatican. Tous les tigres de papier qui, depuis une soixantaine d’années, ont intimidé l’intelligence catholique et l’ont conduite à abandonner cette méthode, semblent n’avoir pas la moindre consistance pour l’A. Tout se passe comme s’ils n’avaient jamais existé : « Mort de la métaphysique », « Ruine de l’onto-Théo-logie », « Échec de l’apologétique », « Tournant phénoménologique »… Une jeune génération est en train de se lever, inspirée par sa devancière des États-Unis, que toutes ces baudruches n’impressionnent guère. On pourrait regretter que l’A. ne prenne pas la peine de les réfuter. Mais il faudrait pour cela un autre livre ! Est-ce à dire que l’A. se borne à recopier les anciens manuels que l’on a mis au rebut dans les années soixante ? Non ! Car l’argumentation s’est enrichie depuis, nourrie des apports d’un grand nombre de disciplines. Je me bornerai ici à relever quelques-unes des nouveautés les plus intéressantes.

Au chapitre de la théologie naturelle, on notera le foisonnement d’arguments visant à démontrer que le passé ne peut pas être infini. Certains d’entre eux — ceux qui s’appuient sur l’idée de traversée impossible — sont passibles de la critique qu’en avait faite saint Thomas (cf. Somme théologique, Ia, q. 46, a. 2, ad 6), mais d’autres résistent mieux : il s’agit des arguments en faveur du « finitisme causal » qui, chose intéressante, sont repris par Lavagna auprès d’auteurs américains à forte sensibilité thomiste, comme Robert C. Koons ou Alexander R. Pruss (with a leibnizian twist). Or, ces arguments visent à montrer que la série causale temporelle, aussi bien que toute série de causes simultanées, est nécessairement finie. Sur le fond, et d’un point de vue thomiste, on peut se demander si une refonte de la distinction entre séries causales accidentellement ordonnées et séries essentiellement ordonnées ne permettrait pas de faire passer la série causale temporelle des événements du côté des séries essentiellement ordonnées — auquel cas on pourrait démontrer, sans contredire saint Thomas, que le passé est nécessairement fini. Voilà du travail pour les jeunes thomistes.

Au chapitre de la défense du christianisme, on appréciera tout particulièrement la synthèse très complète consacrée à l’authenticité, à la datation et à la fiabilité des évangiles. Sur ce point, la thèse soutenue par l’A. est celle d’une datation haute (avant 70), dans le sillage de John A. T. Robinson, et sur les mêmes bases. Parmi les petits arguments qui font mouche — et le livre en compte d’innombrables — on relève la citation de l’évangile de saint Luc (10, 7) que l’on trouve dans la première épître de Paul à Timothée (5, 18) — ce qui fait remonter ledit évangile avant la mort de saint Paul, c’est-à-dire avant 67 — à supposer bien sûr qu’on accepte l’attribution de cette épître à saint Paul, ce qui demeure la thèse catholique traditionnelle. Intéressant aussi le passage en revue de toutes les hypothèses naturalistes disponibles pour expliquer le tombeau vide, les expériences d’apparition et le revirement des apôtres.

Enfin, au chapitre du catholicisme stricto sensu, on appréciera la défense efficace du sacerdoce, de la papauté et des dogmes mariaux, qui est conçue pour répondre aux doutes des catholiques mal catéchisés et aux objections des protestants évangéliques, très actifs auprès des jeunes « qui se posent des questions ». Ce livre est un témoignage éclatant de l’immense soif de rationalité qu’ont fait naître quelques décennies de découpage, collage, coloriage et papier crépon dans l’âme d’une jeunesse qui cherche la vérité. Comme le dit l’A. : « Nous devons annoncer au monde que nous ne sommes pas catholiques parce qu’il s’agit d’une “belle histoire” ou parce que cela nous “fait plaisir d’y croire”. Nous sommes catholiques d’abord et avant tout parce que le catholicisme est vrai » (p. 411).

Frédéric Guillaud

« La fête est en voie d’extinction... » Voilà le constat que Joseph Pieper (1904-1997) faisait en 1963, quarante ans avant que Philippe Muray (1945-2006) ne décrive homo festivus puis homo festivus festivus, « le dernier homme » en Occident[1] . Les deux auteurs dénoncent les « pseudo-fêtes » mais Pieper s’efforce d’exorciser le mal en cherchant le sens des fêtes véritables et ce qu’elles préfigurent. Pieper croit encore à la fête et il l’espère. Trois points principaux ressortent de cet essai qu’il dédie à son frère : le lien entre travail et fête (1), le consentement à l’être et au cosmos (2), l’ordre à Dieu dans le culte juste et bon que l'homme lui rend (3).

I. La fête comme « pause respiratoire »

C’est par l’angle du temps que Pieper aborde le thème de la fête. Le jour de fête ne se distingue-t-il pas du jour du travail ? « Le travail relève du quotidien tandis que la fête est quelque chose d’inusuel — une interruption dans le cours ordinaire du temps[2]. » Mais le temps de la fête n’est pas toujours un temps bref ou un temps qui cesse. La béatitude, en Paradis, sera une fête continue, éternelle. Mais sur terre, « dans l’existence de l’homme concret », « la saillie festive du jour de fête n’est rendue possible que par l’exception[3] ». Pieper rappelle que la fête est « une pause respiratoire », une « halte[4] » instituée par les dieux. L'homme est momentanément déchargé par les dieux des contraintes qui pèsent sur son existence. Pieper n'oppose pas travail et fête : « Il n’y a donc pas de fête — sinon dans une vie dont la forme habituelle est le travail[5]. » Un vrai travail appelle et rend possible une vraie fête. À l’inverse, les « pseudo-fêtes » manifestent un « pseudo-travail[6] » : « Une classe d’oisifs ou de fainéants peut bien se goberger dans le luxe, elle n’arrive guère à s’amuser vraiment et encore moins à célébrer une fête[7]. » Comment discerner ce qui est un vrai travail ? Pieper, malheureusement, ne développe pas ce point, du moins dans cet essai[8]. Il se contente de dire que le véritable labeur se reconnaît au fait qu’« il amène à la fois bonheur et fatigue, satisfaction et sueur au front, joie et déperdition de force vitale. Omet-on l’un des deux, que la réalité du travail s’en trouve falsifiée, et la fête devient impossible[9] ». La conviction de Pieper est que « seul un travail sensé constitue le terreau fertile où peut germer un jour de fête. Il est donc probable que les deux, travailler et fêter, vivent de la même racine : lorsque l’un meurt, l’autre se dessèche[10]. »

II. La fête comme oui au monde

Le refus d’opposer travail et fête constitue la première ligne de force de cet essai. La deuxième est inspirée par une remarque Nietzsche dans les Carnets des années 1875-1879 : « le tour de force n’est pas d’organiser une fête, mais de trouver des gens capables de s’en réjouir. » Pieper admire le caractère prophétique de la formule, qui annonce que « la fête est en voie d’extinction » mais qui en donne aussi la raison : « l’organisationnel à lui seul ne suffit pas à produire le festif [11]». Pieper n’est pas décliniste. Il sait que toutes les époques ont eu du mal à faire la fête mais il voit comme « une particularité de notre temps d’avoir expressément répudié la fête[12] ». Ce drame vient de la montée en puissance de l’organisationnel, du fonctionnalisme, du technologisme. Or « le concept de fête est impensable sans un élément de contemplation[13] ». Ce qu’il manque aux pseudo-fêtes, c’est « une écoute et donc une considération silencieuse de l’existence en son fondement[14] ». La fête est une activité au plus haut point métaphysique puisqu’elle touche à la considération de l'être.

Cette contemplation suppose un renoncement pratique aux affaires, une liberté de l’âme et du corps. Qui dit fête dit perte, manque à gagner, dépense. Il faut accepter de perdre mais les plus riches, dans cet exercice, ne sont pas forcément les plus fortunés : « la fête est essentiellement un phénomène de la richesse, non pas de l’argent, bien sûr, mais de la richesse existentielle[15] ». Les pseudo-fêtes se caractérisent, à l’inverse, par « un gaspillage absurde et excessif de ce qu’a rapporté le travail, le débordement qui submerge toute rationalité ». La fête véritable consiste en une perte ou plutôt un don. Mais à qui donner et surtout pourquoi donner ? Pieper affirme, de manière très large, qu’ « on ne renonce à quelque chose qu’en raison de l’amour[16] ». « Ubi caritas gaudet, ibi est festivitas : où l’amour se réjouit, là est la fête[17] », écrit saint Jean Chrysostome. Mais de quel amour et de quelle joie parle-t-on ? Pieper en vient à l’élément central de son développement : l’assentiment à l’être.

Derrière la joie festive qui s’enflamme dans le concret, il y a toujours un assentiment intégral, un consentement plein et universel, qui s’étend au monde dans son ensemble, aussi bien à la réalité des choses qu’à l’existence de l’homme lui-même. Ce consentement, bien entendu, ne se donne pas nécessairement à travers une réflexion consciente ; et il a moins encore besoin d’être explicitement formulé. Il est cependant le seul fondement de la fête, quel que soit l’événement fêté in concreto[18].

Pieper considère que ce oui ou cet amen est le fondement ultime de la fête : le « motif festif » par excellence. « Un tel ‘‘Amen’’ ne saurait faire abstraction de ce qu’il y a d’effroyable dans le monde. Son sérieux ne se manifeste que dans la confrontation avec le mal dans l’histoire[19]. » Dans la fête prime le oui envers et contre tout : « La fête vit de l’affirmation. Même les messes de funérailles, ni ‘‘le jour des morts’’ ni surtout le Vendredi Saint ne sauraient revêtir le caractère de fête, sinon sur fond de cette certitude : le monde et l’existence sont toujours d’aplomb[20]. » Une fête n’est pas toujours gaie mais la joie l’emporte toujours sur la tristesse, le oui sur le non : « Dans son noyau essentiel, la fête ne consiste en rien d’autre qu’à vivre ce consentement. Célébrer une fête signifie : célébrer le oui au monde, qui a déjà lieu tous les jours, mais pour un motif spécial et d’une manière qui sort l’ordinaire[21]. »

III. La fête comme louange de Dieu

La fête véritable est une manière de dire oui au monde mais aussi et surtout à Dieu. Voilà son origine, selon Pieper, et sa destination. Le passage du plan métaphysique et anthropologique au plan théologique se fait, comme souvent chez Pieper, insensiblement, comme si la chose allait de soi, et sans justification particulière. À la fin du troisième chapitre, Pieper énonce ainsi la conséquence qu’il dégage de ses observations précédentes :

On peut l’étager sur plusieurs niveaux. Premièrement, il est impossible de rencontrer un oui au monde qui soit aussi radical que la louange de Dieu, la célébration du Créateur de ce monde dans son ensemble ; un assentiment plus fort, plus inconditionnel que celui-ci, n’est pas même concevable. Deuxièmement, si le cœur de la fête consiste en ce que les hommes vivent l’accord avec tout ce qui est, alors il n’est pas de forme plus festive de la fête que la célébration religieuse. Le revers de la médaille est que — troisièmement — il ne peut y avoir de destruction plus mortifère, plus désespérée du festif que le déni de la louange cultuelle ; ce ‘‘non’’ éteint l’étincelle à laquelle la flamme déjà mourante de la fête pourrait être ranimée[22].

Pour Pieper, « la fête religieuse est la forme la plus festive de la fête ». Les fêtes séculières existent, les fêtes profanes, en revanche, sont des oxymores : « Il y a des fêtes séculières, mais point de fêtes purement profanes. Ce qui suppose non seulement qu’il ne s’en rencontre pas de facto, mais plus encore qu’il ne peut logiquement y en avoir. La fête sans les dieux est un non-concept (comme un cercle qui n’aurait pas de centre)[23]. »

Les fêtes d’État, purement légales, ne sont que des commémorations. Ces fêtes sont mortes parce qu’elles ne s’inscrivent pas dans une tradition vivante[24]. Une fête n’est digne de ce nom, selon lui, qu’à condition d’être reliée, même très indirectement, au culte divin. La fête est religieuse, sacrificielle. Elle ouvre l’homme à un autre monde : « En célébrant une fête, l’homme franchit les barrières de l’existence temporelle et locale[25]. » Cette ouverture n’est pleinement réalisée qu’en christianisme lorsque le temps des hommes s'ouvre dans l’éternité de Dieu. Pieper a des pages très belles sur le « jour que fit le Seigneur » (Ps 117, 24). L’objet de la fête véritable n’est pas inventé par l’homme mais reçu de Dieu : « l’homme peut sans doute organiser une fête, mais il ne saurait créer ce qui est à fêter. Ni le motif festif ni l’attrait qui incite à célébrer ne dépendent de ses pouvoirs[26]. » La fête suppose le don et plus précisément le don de Dieu.

Autour de ces trois thèses — la fête ne s’oppose pas au travail mais en découle ; la fête est au consentement au monde ; la fête véritable est religieuse et plus précisément chrétienne — une multitude d’idées gravitent et donnent au livre sa saveur. On peut noter, entre autres, les développements sur l’art et la fête dans le chapitre VI ou bien encore, au chapitre VII, les notes passionnantes sur les fêtes instituées par la Révolution, comme la fête de la Raison ou la fête de l’Être suprême, simulacres qui confirment plus qu’elles n’infirment le lien indissoluble de la fête et du culte. Ces fêtes sont, pour Pieper, les contre-exemples parfaits de la fête, les anti-fêtes par excellence. Il faut que l’homme moderne occidental tire la leçon de ces échecs et qu’il reconnaisse sa dépendance à l’égard de Dieu pour être heureux et se réjouir :

La fête est rendue ici impossible parce que l’homme prétend à l’auto-suffisance. Il ne veut pas reconnaître la bonté des choses, qui va bien au-delà de tout bénéfice concevable. Ce n’est que par la bonté de la réalité dans son ensemble que tous les autres biens particuliers commencent à devenir désirables, et cette bonté première, l’homme n’est jamais en état ni de la produire lui-même ni de la réduire au bien-être social ou individuel. Il n’y prend réellement part que dans la mesure où il la reçoit comme don. Et la seule manière d’y répondre avec justesse est la louange de Dieu dans la célébration d’un culte. En un mot, c’est le refus de la louange cultuelle qui dessèche la fête à sa racine[27].

Il convient, pour finir, de saluer, outre la traduction très fluide, la préface de F. Hadjadj. Son intérêt réside autant dans la présentation des idées de Pieper que dans le développement et le prolongement de sa réflexion. Hadjadj se concentre sur « le motif festif » par excellence, celui de l’assentiment au monde, en s’interrogeant, en particulier, sur la fête d’anniversaire : « Pourquoi fêter la naissance d’un mortel ? Et même s’il est énarque et ministre de l’intégration sociale, ne conviendrait-il pas mieux de pleurer ? C’est la question à laquelle Joseph Pieper s’efforce de répondre dans ce petit essai implacable et jubilatoire[28]. » Cette question est, en effet, abordée par Pieper mais elle n’a pas la place centrale que lui donne Hadjadj. Aussi faut-il voir, dans cette préface, un texte important du philosophe qui poursuit ici sa réflexion sur la génération, la paternité, la filiation et la famille.

Celui-ci remarque que la célébration de l’anniversaire de naissance ne va pas de soi. Cela suppose de connaître sa date de naissance, ce qui réclame de s’en remettre à la mémoire d’autrui et, par conséquent, de faire confiance à ceux qui nous précèdent et nous engendrent. Une date suppose également un calendrier, c’est-à-dire une certaine organisation sociale du temps. L’objet de la fête, enfin, pose question. Pourquoi célébrer le jour de la naissance et ne pas préférer, par exemple, celui de sa conception ? Ne serait-ce pas réduire le mystère de la vie à sa partie visible ? La naissance, enfin, d’un homme est-elle si digne d’être célébrée ? « Moralement, fêter un anniversaire suppose trois choses : primo, qu’il est bon d’être né ; deuxio, qu’il est bon de prendre une année de plus ; tertio, que le simple fait d’être né, et non celui d’avoir vécu dans la justice, ou de mourir en état de grâce, suffit à une célébration collective et sans réticence[29]. »

Le premier point n’a rien d’évident. Ne faudrait-il pas, à la manière des Thraces, selon Hérodote, célébrer dans les larmes la naissance, prélude à tant de maux et de peines, et se réjouir de la mort, prélude d’une félicité parfaite ? « La faute de logique est assez évidente : comparer le fait d’être né avec le néant équivaut à comparer quelque chose avec le rien, et donc à ne rien comparer. Le néant ne se situe pas sur l’échelle des réalités positives. Il ne saurait être ‘‘mieux’’ que quoi que ce soit[30]. » La vie ne peut être comparée à la mort : « La vie naissante ne peut être critiquée que par comparaison avec la vie véritable, et non avec le néant[31]. » Ce point conduit au deuxième présupposé de la fête d’anniversaire dégagé par Hadjadj : est-il bon de vieillir ? Le vieillissement semble un mal. Mais on peut considérer aussi qu’avec l’âge viennent l’expérience, la sagesse, le recul, une meilleure connaissance de soi, des autres et des choses, etc. La vieillesse peut être profitable mais il ne faut pas rester à cette vision utilitariste des âges de la vie. Il convient d’acquiescer au temps qui passe et au devenir. La troisième question posée par la célébration de la naissance est difficile. Ne devrait-on pas célébrer la naissance à la grâce ou la naissance au ciel, comme le faisaient les chrétiens, plutôt que la naissance à la vie terrestre ? Les deux seules personnes, dans la Bible, qui fêtent leur anniversaire sont Pharaon et Hérode. N’est-ce pas le signe d’une fête égocentrique et narcissique ? Pour concilier les différents points de vue, Hadjadj dit que « le jour de ma naissance est saint, non parce que je le suis déjà, mais parce qu’il constitue un appel à la sainteté. Ma venue au jour m’indique que je dois venir à la pleine lumière. Le moment où je deviens visible m’incite à devenir digne de la gloire. La seule manière de fêter ma naissance est d’entrer plus avant dans la justice[31]. » Hadjadj, à la suite de Pieper (et de Rémi Brague[33]), voit dans la célébration de la naissance un acquiescement à la vie reçue, une gratitude à l’égard du bien qu’est l’existence : « À quoi bon être né, à quoi bon même faire le bien, s’il n’est pas bon d’être, tout simplement ? Il faut que l’existence en elle-même, et donc celle de toutes les choses dans leur admirable interdépendance, soit bonne, pour qu’on puisse vraiment dire ‘‘bon anniversaire’’ ou même seulement ‘‘bonjour’’[34]. »

Fr. David Perrin, o.p.

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[1]Cf. Philippe Muray, Après l’Histoire I [1999], dans Essais, édition annotée par Vicent Morch, Paris, Les Belles Lettres, Paris, 2010, p. 82-114 ; Id., Festivus festivus. Conversations avec Élisabeth Lévy, Paris, Fayard, 2005, p. 11 : « Ce festivocrate de la nouvelle génération qui vient après Homo festivus comme Sapiens sapiens a succédé à Homo sapiens, est l’individu qui festive qu’il festive à la façon dont Sapiens sapiens est celui qui sait qu’il sait ; et s’il a fallu lui donner un nouveau nom, ce n’était pas dans la vaine ambition d’ainsi inventer un nouvel individu mais parce que ce nouvel individu était bel et bien là, partout observable, et qu’il reléguait déjà son ancêtre Homo festivus au musée des âges obscurs du festivisme taillé. » ↩

[2] Joseph Pieper, Dire oui au monde. Une théorie de la fête, traduction française par Fabrice Hadjadj et Jean Granier, préface de Fabrice Hadjadj, Paris, Salvator (coll. « Philanthropos »), 2022, p. 39. ↩

[3] Ibid., p. 40. ↩

[4] Platon, Les Lois, II, 653d [trad. L. Brisson et J.-F. Pradeau, Œuvres Complètes, Paris, Flammarion, 2008, p. 710] : « Mais les dieux, prenant en pitié l’espèce humaine naturellement soumise à tant de labeurs, ont institué, comme une halte au milieu de ces labeurs, l’alternance des fêtes en leur honneur (...). »  ↩

[5] Loc. cit. ↩

[6] Loc. cit. ↩

[7] Loc. cit. ↩

[8] Il le fait un peu plus dans Le loisir, fondement de la culture, traduit de l’allemand par Pierre Blanc, préface de Bernard N. Schumacher, Genève, Ad Solem (coll. « Joseph Pieper »), 2007. ↩

[9] J. Pieper, Dire oui au monde, op. cit., p. 41.

[10] Ibid., p. 41-42. Comme le résume F. Hadjadj avec ironie : « Pour qui n’a qu’un ‘‘taf’’, il ne peut exister que des ‘‘teufs’’. » F. Hadjadj, op. cit., p. 26. ↩

[11] Ibid., p. 52. ↩

[12] Loc. cit. ↩

[13] Ibid., p. 55. ↩

[14] Ibid., p. 54-55. ↩

[15] Ibid., p. 59. ↩

[16] Ibid., p. 61. ↩

[17] Cette phrase est bien de saint Jean Chrysostome mais elle n’est pas tirée des homélies sur la pentecôte mais d’une homélie « Sur son retour d’Asie » : « Ubi enim caritas gaudet, ibi est festivitas et ubi recepi laetantes filios, maximam celebro festivitatem. Etenim et illa festivitas caritas est. » Jean Chrysostome, « À son retour d’Asie », § 14 [éd. Antoine Wenger, « L’homélie de saint Jean Chrysostome ‘‘À son retour d’Asie’’. Texte grec original retrouvé. Édition et commentaire. », Revue des études byzantines 19 (1961), p. 119-121]. ↩

[18] Ibid., p. 68. ↩

[19] Ibid., p. 69. ↩

[20] Ibid., p. 71. ↩

[21] Ibid., p. 73. ↩

[22] Ibid., p. 75. ↩

[23] Ibid., p. 78. ↩

[24] J. Pieper, Le concept de tradition, traduction de Claire Champollion revue par Pierre Blanc avec la collaboration de Pierre Lane, introduction de Kenneth Schmitz, Genève, Ad Solem (coll. « Joseph Pieper »), 2008. ↩

[25] J. Pieper, Dire oui au monde, op. cit., p. 89. ↩

[26] Ibid., p. 115. ↩

[27] Ibid., p. 127. ↩

[28] F. Hadjadj, « Préface », op. cit., p. 8-9. ↩

[29] Ibid., p. 16. ↩

[30] Ibid., p. 17. ↩

[31] Ibid., p. 17. ↩

[32] Ibid., p. 20. ↩

[33] Cf. Rémi Brague, Les Ancres dans le ciel. L’infrastructure métaphysique de la vie humaine, Paris, Le Seuil (coll. « L’ordre philosophique »), 2011. ↩

[34] F. Hadjadj, « Préface », op. cit., p. 20. ↩

Peter Kwasniewski, musicien et philosophe honorablement connu parmi les thomistes américains pour ses travaux sur la psychologie de l’amour, a pensé opportun de soutenir les fidèles catholiques ébranlés par le motu proprio du pape François sur la liturgie, Traditionis custodes. L’intention est louable. La manière de le faire risque pourtant de produire l’effet inverse et desservir la cause de la messe tridentine. Ce petit opuscule, reprise augmentée d’une conférence donnée en octobre 2021, développe une thèse que l’on peut résumer ainsi : l’obéissance, en particulier dans l’Église, est tout entière encadrée et conditionnée par le service du bien commun (p. 13-36) ; or le missel de S. Pie V appartient au bien commun de l’Église, de sorte qu’aucune autorité ecclésiale ne peut en interdire l’usage non plus que promulguer une forme de célébration différente (p. 36-57) ; donc, la réforme liturgique promue depuis Vatican II ayant bouleversé les rites traditionnels de l’Église et ainsi attenté à son bien commun, les fidèles, en conscience, ne sont pas tenus de s’y soumettre et doivent plutôt, par obéissance à la tradition véritable, s’y soustraire (p. 58-86).

Le développement initial sur l’obéissance, puis celui, dans la dernière partie, sur les droits de la conscience seraient de bonne facture thomiste, s’ils ne donnaient trop de gîte du côté d’une défiance envers l’œuvre liturgique de tous les pontifes romains depuis au moins Pie XII, de sorte qu’aucun des successeurs de Pierre, depuis le milieu du XXe siècle, ne semble pouvoir être tenu pour un guide sûr, digne d’être obéi. L’idée même d’une telle déficience dans l’assistance divine du Siège apostolique ne laisse pas d’offusquer un sens catholique un tant soit peu aiguisé.

Le défaut le plus flagrant affecte la mineure du raisonnement. L’auteur fonde en effet celle-ci sur une thèse théologique tout à fait novatrice, inconnue de la tradition, sans aucun appui dans le magistère, et qui frôle tout simplement l’hétérodoxie. La « liturgie traditionnelle », – selon que l’auteur désigne la messe tridentine, – jouirait en effet d’une autorité quasiment divine, découlant d’une inspiration directe par l’Esprit Saint, quasiment à l’égal de l’Écriture, de sorte que le missel de S. Pie V, qui en est le vecteur, serait en lui-même immuable et inaltérable, sans qu’aucun pontife romain ne puisse décider son remplacement jusqu’au retour du Christ. Faute d’une saine théologie fondamentale, l’auteur prétend relire l’histoire de la liturgie chrétienne selon deux grands moments : durant une première phase, qui semble correspondre aux quinze premiers siècles de l’Église, la liturgie aurait connu un processus de développement progressif, sous l’effet d’une « inspiration » de l’Esprit saint, jusqu’à ce que soit atteint, – de toute évidence avec le missel de S. Pie V, – « une plénitude d’expression doctrinale, une saturation symbolique », de sorte que ses rites cessent alors de se développer pour entrer dans une seconde phase qui ne sera plus que de conservation, l’Esprit saint y intervenant non plus pour « inspirer » mais seulement pour « maintenir l’héritage » : « Comme l’histoire le démontre, l’action de l’Esprit passe progressivement de l’inspiration de prières entièrement nouvelles à la préservation et à la sanctification des prières inspirées, du culte déjà familier, aimé, normatif et participant des qualités de la révélation de Dieu » (p. 39). On reste stupéfait devant l’énormité d’une telle affirmation, qui ne fait rien moins qu’étendre la phase d’accomplissement de la Révélation constitutive, avec son autorité divine, bien au-delà du Christ et des apôtres, durant des siècles, jusqu’à ce qu’un événement dont rien n’est dit avec précision par l’auteur, – faute évidemment de tout appui dans la foi et la tradition de l’Église, – vienne marquer le terme de cette révélation plénière de la liturgie et inaugurer une phase purement conservatoire, en laquelle rien ne peut plus être changé par l’Église dans ses rites, sinon de façon accessoire et mineure (ajout de nouvelles fêtes, de nouveaux saints). Laisser penser que la révélation n’a pas été « achevée avec les apôtres » et se serait poursuivie, en matière liturgique, bien des siècles après eux, encourt la censure du n° 21 du décret Lamentabili de Pie X contre une erreur typiquement moderniste (DzH 2021).

Soit par ignorance, soit par gêne, l’auteur passe totalement sous silence les solides déterminations magistérielles qui garantissent au contraire le droit souverain de l’Église de modifier certains rites, fût-ce manière importante, et d’en inventer de nouveaux. Le concile de Trente posa lui-même ce principe dogmatique, contre les protestants qui déniaient à l’Église le pouvoir de limiter la communion eucharistique des fidèles au seul Corps du Christ, alors que le Christ avait institué ce sacrement sous les deux espèces : « [Le concile] déclare en outre qu’il y a toujours eu dans l’Église, pour la dispensation des sacrements, étant sauve leur substance, le pouvoir de statuer ou modifier ce qu’elle jugerait mieux convenir à l’utilité de ceux qui les reçoivent et au respect des sacrements eux-mêmes, selon la diversité des choses, des temps et des lieux » (DzH 1728). Hormis la substance des sacrements, qui est d’institution divine et donc immuable, la liturgie est laissée au pouvoir de l’Église qui, à travers la hiérarchie apostolique, a autorité pour en régler le déroulement. Le concile Vatican II n’a fait que déployer cette vérité, en précisant que l’Église se doit de « restaurer » la liturgie lorsque certains éléments en ont été déformés par le temps ou sont devenus inadaptés : « Pour que le Peuple chrétien obtienne plus sûrement des grâces abondantes dans la liturgie, la sainte Mère l’Église veut travailler sérieusement à la restauration générale de la liturgie elle-même. Car celle-ci comporte une partie immuable, celle qui est d’institution divine, et des parties sujettes au changement qui peuvent varier au cours des âges ou même le doivent, s’il s’y est introduit des éléments qui correspondent mal à la nature intime de la liturgie elle-même, ou si ces parties sont devenues inadaptées » (Sacrosanctum concilium, n° 21). Déjà Pie XII, loin d’élever le missel de S. Pie V au rang de texte inspiré au point de le tenir pour immuable, avait reconnu que des changements introduits au moyen âge avaient altéré de façon notable l’équilibre de la célébration du mystère pascal, au point que l’Église, pour la vérité et la fécondité même de sa liturgie, se devait d’en « restaurer » l’ordo « selon sa splendeur primitive » (AAS 1951, p. 129), c’est-à-dire avant les altérations médiévales. L’auteur est d’ailleurs conséquent avec ce rejet implicite d’un point important de la doctrine catholique, puisqu’il conteste la légitimité de la réforme de Pie XII, en laquelle il voit déjà « une rupture de la Tradition catholique et donc un péché contre la Providence liturgique de Dieu » (p. 109, n. 52). Rappelons pourtant que le projet d’une réforme générale de la liturgie romaine remonte à S. Pie X qui, dans son motu proprio  de 1913 Abhinc duos annos, prévoyait déjà « qu’une longue suite d’années sera nécessaire avant que cet édifice liturgique que l’Épouse mystique du Christ a élevé avec un zèle clairvoyant en témoignage de sa piété et de sa foi apparaisse de nouveau dans la splendeur de sa dignité et de son harmonie, comme nettoyé de la crasse de la vétusté (tanquam deterso squalore vetustatis) » (AAS 1913, p. 449). Il semble bien qu’aux yeux de S. Pie X, le missel de S. Pie V lui-même n’a pas échappé à cette fatalité du dépôt de crasse que le cours des siècles a infligé à la liturgie catholique, au point d’en ternir « la splendeur » et d’en rendre nécessaire la restauration. Ce n’est donc point une prétendue lecture « protestante » de l’histoire de la liturgie qui a guidé les Pontifes romains dans cette grande œuvre de réforme tout au long du XXe siècle, mais un sens pétrinien très sûr de la tradition véritable.

Si l’esprit de libre examen et d’innovation doctrinale qui semble habiter l’auteur lui permet d’ignorer voire de récuser de facto l’autorité du magistère de l’Église en ses expressions parmi les plus hautes, une oreille catholique soupçonnera ici des propos pour le moins malsonnants. Car en faisant de ce qu’il appelle « le culte liturgique traditionnel de l’Église », tel que fixé une fois pour toutes dans le missel de S. Pie V, « une expression fondamentale, normative et immuable de sa lex credendi » (p. 46), l’auteur dénie à Pie XII et à Paul VI, et donc à tout Pontife romain postérieur à Pie V, le pouvoir légitime de réformer le Missel romain et en particulier d’en produire une nouvelle édition qui, tout en assurant fidèlement la transmission de la substance de l’Eucharistie, en restaurerait nombre d’éléments que le cours des siècles aura altéré. Ce faisant, non seulement il étend abusivement l’autorité divine de la révélation à des pratiques liturgiques, telles que codifiées dans le missel de S. Pie V, qui ne sont en vérité que des coutumes ecclésiastiques sujettes au changement, si vénérables soient-elles, mais il porte atteinte à la primauté pontificale en soumettant indûment l’autorité du Pontife romain à de simples traditions humaines.

Il n’est pas jusqu’à Benoît XVI que l’auteur ne malmène, selon un procédé proche de la manipulation. En apparence, il s’appuie sur le motu proprio de 2007 qui a libéralisé l’usage du Missel tridentin, Summorum pontificum pour dénoncer, dans Traditionis custodes, une « contradiction » du pape François avec son prédécesseur (p. 52). En réalité c’est l’auteur lui-même qui contredit frontalement Benoît XVI en prétendant « que le rite romain classique et le rite moderne de Paul VI sont deux rites liturgiques différents – si différents dans leur contenu, qui comprend les textes, la musique, les rubriques, les cérémonies et les accessoires, que le second ne peut en aucun cas être considéré comme une simple “révision” ou une “nouvelle version” du premier » (p. 57). Benoît XVI, dans l’article premier de Summorum pontificum, avait enseigné formellement le contraire : « Ces deux expressions de la lex orandi de l’Église n’induisent aucune division de la lex credendi de l’Église ; ceux sont en effet deux mises en œuvre de l’unique rite romain » (AAS 2007, p. 779). Et le pape de préciser la chose dans la lettre d’accompagnement : « Il n’est pas convenable de parler de ces deux versions du Missel romain comme s’il s’agissait de “deux rites”. Il s’agit plutôt d’un double usage de l’unique et même rite » (AAS 2007, p. 795). Fidèle à sa définition d’une « herméneutique de la réforme » opposée à une malheureuse et maladive « herméneutique de la rupture », Benoît XVI avait pris soin d’affirmer « qu’il n’y a aucune contradiction entre l’une et l’autre édition du Missale romanum. L’histoire de la liturgie est faite de croissance et de progrès, jamais de rupture » (AAS, p. 798). Le Souverain Pontife ne pouvait l’enseigner plus nettement : le missel de Paul VI ne marque aucune rupture avec le missel tridentin, seulement sa réforme dans la continuité, selon une synthèse de fidélité et de dynamisme. L’auteur prétend pourtant le contraire : « Nous n’avons pas à faire à une simple version légèrement révisée du même missel, mais à une véritable rupture telle qu’il existe deux rites romains dont les causes, les principes, les éléments et les manifestations sont conflictuels et concurrents » (p. 57). Or lorsque Benoît XVI enseigne que les missels de Pie V et Paul VI sont « deux mises en œuvre du même rite », il ne se contente pas de décrire un fait discutable et d’énoncer une opinion personnelle ; il déclare avec l’autorité du successeur de Pierre que ces deux missels expriment la même vérité de la lex orandi, évolutive mais sans rupture, du rite romain.

Libre à l’auteur de s’estimer dispensé de donner son « assentiment religieux » à un tel enseignement ; plus délicat, pour un docteur catholique, le fait d’y porter contradiction publique et péremptoire, en vertu d’un jugement se prétendant supérieur à celui du pontife romain. Ce faisant, l’auteur ne donne que davantage raison au pape François qui, parmi les motifs l’ayant conduit à édicter Traditionis custodes, note : « Il est de plus en plus évident, à travers les paroles et les attitudes de beaucoup, qu’existe une relation étroite entre le choix des célébrations selon les livres liturgiques précédents Vatican II et le rejet de l’Église et de ses institutions au nom de ce qu’ils jugent être la “vraie Église” » (Lettre aux évêques du monde entier pour la présentation du motu proprio Traditionis custodes, 16 juillet 2021). En rejetant ainsi l’enseignement de l’Église, l’auteur fournit des bâtons pour se faire battre. Il concourt doublement à la souffrance de ceux qui, non contents de subir les restrictions romaines, parviennent d’autant moins à les comprendre qu’ils se laissent enfermer dans le cercle vicieux de la non-obéissance à l’Église par des propos trompeurs.

Seul un esprit pusillanime et craintif s’offusquera de l’attachement sincère de fidèles catholiques à l’ancienne forme du rite romain. La réforme liturgique, nonobstant ses bienfaits innombrables et durables, a, pour une part certaine, manqué de prudence, d’équilibre et de pédagogie dans sa mise en œuvre. Les Pontifes romains, depuis les années 1980, ont heureusement su accompagner ce processus de transition avec irénisme et mansuétude. Mais l’effort ne saurait rester unilatéral. L’attachement aux formes anciennes du rite romain ne trouvera place régulière dans l’Église que s’il s’accompagne non seulement d’une reconnaissance claire, franche et publique de la légitimité de la forme ordinaire, mais aussi d’une mise en pratique concrète qui rompt avec un exclusivisme méfiant et tacitement méprisant. Benoît XVI avait énoncé cette condition que certains, parmi les fidèles concernés, n’ont pas su entendre ni mettre en œuvre, au risque d’altérer la communion ecclésiale : « Évidemment, pour vivre la pleine communion, les prêtres des communautés qui adhèrent à l’usage ancien ne peuvent pas non plus exclure par principe la célébration selon les nouveaux livres. L’exclusion totale du nouveau rite ne serait pas cohérente avec la reconnaissance de sa valeur et de sa sainteté » (AAS 2007, p. 798). La négligence dans l’écoute et l’application de cette exhortation pontificale n’a pas manqué d’inquiéter le pape François, qui, depuis le Siège de Pierre, y a vu un grave danger pour l’unité de l’Église. La cause des anciennes formes de célébration du rite romain ne sera sainement et efficacement défendue que par ceux qui cesseront d’opposer les deux formes de façon dialectique, sur le mode de la rupture, pour promouvoir au contraire leur complémentarité et leur enrichissement mutuel au sein de la tradition vivante de l’Église, sous la conduite de ses Pasteurs légitimes. On voit que notre auteur, hélas, s’écarte avec pertinacité de cette voie vraiment ecclésiale et catholique. L’ombre d’un néo-gallicanisme à modalité ultra-atlantique semble surgir, mais la citadelle de la primauté pontificale, sur le roc de Pierre, ne s’en trouvera jamais ni menacée ni même ébranlée.

Fr. Henry Donneaud o.p.

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