Contenu éditorial

Le P. Garrigues nous propose une étude approfondie sur l’origine de la division entre judaïsme rabbinique et christianisme après la mort et résurrection du Christ. Après une introduction sur « la Déchirure et la douleur » (p. 9) que constitue cette division, s’y ajoutent les nouvelles données positives depuis la déclaration Nostra Aetate, n° 4 de Vatican II (1965) et le rapide status quaestionis des études sur ces rapports délicats. Ce livre se divise alors en deux parties : « La voie de salut ouverte à tous par Jésus en Israël » et « L’avènement du christianisme » limité aux trois premiers siècles.

La première partie est une révision des textes du Nouveau Testament afin de nier que Jésus soit le « fondateur du christianisme » comme l’écrivait l’exégète Charles Harold Dodd (p. 35). Jean-Miguel Garrigues montre successivement que Jésus n’a pas fondé une autre religion à côté de celle d’Israël ni non plus les Apôtres, mais que l’annonce de la Bonne Nouvelle s’est faite aux juifs puis aux païens, et que l’avènement du christianisme a permis la naissance d’Églises dites de la circoncision à côté de l’annonce faite aux nations greffées par le baptême sur l’Olivier franc, l’Israël croyant. Le P. Garrigues reprend, dans la première partie, un à un les textes du Nouveau Testament qui ont donné lieu à une apologie antijuive au sein de l’Église et en donne une interprétation plus fidèle au texte : il s’agit d’un changement de vignerons dans la parabole des ouvriers de la vigne (cf. p. 60-61), qui avait été prise comme argument ad hominem contre la Synagogue incroyante par Irénée et Origène (cf. p. 166, 196, 199) ; le statut réprouvé d’Ésaü par rapport à Jacob le frère cadet (cf. p. 10, 19, 165-166), figure de l’Église. Mais il faut surtout relever la figure qui revient tout du long du livre (137 fois) de « l’accomplissement » entendu comme nouveauté-renouvellement mais à ne pas ramener à un dépassement-remplacement (cf. p. 15). Garrigues distingue l’accomplissement prophétique (la venue du Messie) et l’accomplissement intégral de la Loi par Jésus (p. 37-38). Cette tension se résout avec « l’accomplissement eschatologique » sur le plan « individuel et collectif » (p. 39) qui n’adviendra pleinement qu’à la fin des temps avec la venue attendue du Christ-Messie. Alors que les juifs incroyants en « la Voie » attendent l’accomplissement total du Royaume, les juifs devenus chrétiens vivent dans l’accomplissement partiel et provisoire initié par le Christ dans l’Église. « Les premiers n’ont pas cru en sa Rédemption expiatrice, parce qu’ils ont donné le primat à la préservation d’Israël comme peuple séparé des païens par la Loi en vue de la Rédemption achevée, d’autres l’ont accueillie et ont engagé leur vie pour la porter aux nations païennes, au risque de dissoudre leur judéité parmi les gentils » (p. 63). C’est cette dissolution parmi les nations contre laquelle s’élève souvent le théologien dominicain tout en reconnaissant le grand écart qu’aurait pratiqué saint Paul (cf. p. 97-98) s’il a vraiment tenu au verdict qu’il formule pour lui : « que les juifs qui croient en Jésus restent juifs, et que, comme tels, ils sont tenus à observer réellement la Loi » (p. 97). Il est permis d’en douter à la relecture des Actes, des lettres de saint Paul, et même de Mc 7, 19 (« Jésus déclarait purs tous les aliments »), pourtant commenté de manière remarquable (cf. p. 57-58).

Quel est le statut des juifs non croyants en Jésus Christ ? « Celui-ci reste comme peuple “ecclésial” dans le plan de Dieu et Dieu “l’assumera” (Rm 11, 15) en “plénitude” (Rm 11, 26) au moment voulu par Lui pour que “la vie sorte des morts” (Rm 11, 15). D’ici là, les chrétiens doivent accepter le compagnonnage avec le peuple juif comme faisant partie du “mystère” (Rm 11, 25) du plan divin du salut pendant le temps de l’Église » (p. 19).

La deuxième partie montre, preuves à l’appui, que presque tous les premiers écrivains ecclésiastiques ont surinterprété les textes du Nouveau Testament dans le sens de la substitution de l’élection juive par l’élection chrétienne (Ignace, Justin, l’Auteur du Πρὸς Δίογνητον, Méliton de Sardes, Irénée, Tertullien, Clément d’Alexandrie, Origène, Cyprien de Carthage, Zénon de Vérone). En conséquence, un chrétien venu du judaïsme ne pouvait plus pratiquer les mitzvot (règles issues de la Loi) considérées comme des « superstitions mosaïques » jusqu’à tardivement, donc avant la refonte du rituel en 1967 (p. 228-229). On pourra discuter cependant telle ou telle interprétation des Pères. Par exemple, dans le Dialogue avec Tryphon de Justin, Garrigues croit que celui-ci « voit dans l’Empire romain, victorieux des juifs en 135, un protecteur contre les persécutions que ceux-ci ont fait subir jusque-là aux disciples du messie Jésus » (p. 154). Mais l’expression citée de Justin « grâce à ceux qui nous gouvernent » ( Dialogue 16, 4) ne doit pas être surinterprétée non plus. Ce qui est traduit en français par grâce c’est en grec διὰ (par, à travers) ! C’est une simple cause instrumentale comme saint Paul a échappé au massacre des Juifs hostiles par l’intermédiaire du tribun romain (cf. Ac 23, 12-23). Mais ce n’était qu’un sursis et Paul est quand même mort décapité par l’ordre des Romains. La persécution romaine avait déjà commencé bien avant l’époque de Justin en 64-77 sous Néron, Domitien (mort en 96) et Trajan (rescrit de 112). Justin peut tenter au mieux, en espérant la bienveillance d’un hypothétique lecteur romain, une captatio benevolentiae ce qui n’aura pas lieu puisque la persécution en Orient se poursuivra jusqu’en 324.

Au terme de son livre, le frère dominicain propose « une immanence réciproque dans la distinction entre juifs et chrétiens » (p. 226-231), se réjouissant de l’apaisement dû à Vatican II mais regrettant qu’un juif agnostique ou athée continue à bénéficier du titre de juif alors qu’un juif devenant chrétien perd sa judaïté aux yeux du judaïsme rabbinique contemporain (cf. p. 230).

On ne peut que se réjouir de ce beau livre qui favorise le rapprochement des juifs et des chrétiens en posant de bonnes questions. Être « Israël selon la chair » (1 Co 10, 18) semble, aux yeux du fr. Jean-Miguel Garrigues, une donnée suffisante (cf. Rm 9, 4-5) pour atteindre le salut, certes implicite, des juifs (cf. p. 211). En revanche le salut des gentils ne peut advenir que par le biais des convertis juifs au Christ : « la médiation de l’Église apostolique de la Circoncision prolonge la médiation du Messie pour les gentils devenus croyants » (p. 170). Cette Église de la Circoncision lui semble donc cruciale à maintenir ou à reproduire sinon, tranche-t-il dans un jugement abrupt : « le kérygme [chrétien], insuffisamment ancré dans la chair d’Israël, a toujours été depuis les origines menacé de gnosticisme et leur religion est aujourd’hui menacée de devenir “la religion de la sortie de la religion”, selon la caractérisation de Marcel Gauchet. Quand Jésus apparaît immédiatement projeté dans l’universel humain sans être assez référé aux promesses et aux alliances de Dieu dans l’histoire et dans la chair d’Israël, il devient la projection successive des désirs légitimes, mais aussi des rêves, voire des idéologies des hommes » (p. 223).

Que sait-on au juste du petit « reste » (Rm 11, 5) croyant en Jésus Christ, issu d’Israël selon la chair, « gloire » (Lc 2, 37) qui peut être « cachée » (Col 3, 3), mais bien vivant dans l’Église ? A-t-il besoin d’une visibilité autre que le témoignage régulier qui n’a pas manqué au cours de l’histoire de l’Église (cf. par ex., le cardinal Jean-Marie Lustiger, p. 15, 23, 211, 225) ? Celle-ci ne rassemble-t-elle pas en son sein les deux en une seule unité (cf. Ep 2, 14-18) qui ne se manifeste pas forcément « bilatérale » (p. 146, 158, 221, 330) selon la Révélation néotestamentaire ? Une autre question cependant se pose. Le thème de la supériorité n’a été que rapidement évoqué avec Origène (cf. p. 194-199) qui ne le traite qu’en lisant l’Ancien et le Nouveau Testament de manière platonicienne : le sens littéral évoquerait les ombres, les sens spirituels atteindraient la réalité de l’au-delà révélé dans le Nouveau. Mais le concile Vatican II offre un discernement sans recourir à la philosophie platonicienne. La constitution dogmatique Dei Verbum, pourtant citée (p. 30), enseigne à propos de l’Ancien Testament que « ces livres, bien qu’ils contiennent de l’imparfait et du caduc, sont pourtant les témoins d’une véritable pédagogie divine » (DV, 15). L’imparfait et le caduc n’ont pas été définis dans ce document magistériel de haut niveau. Mais il est clair que « la tradition théologique a défini le rapport de la Loi ancienne à la Loi nouvelle comme un rapport de l’imparfait au parfait » (G. Cottier, « Jésus Christ fondement de la morale chrétienne », Nova et Vetera , n. 79, [2004/1], 25-38, [p. 32]). C’est cette dimension qui fit perfectionner la prière du Vendredi Saint dans la forme extraordinaire du rite par le pape Benoît XVI en 2008, prière pourtant déjà bien émondée par saint Jean XXIII (1955), afin de spécifier le devoir de prière des chrétiens vis-à-vis du salut des juifs : « J’ai modifié cette prière afin qu’elle exprime notre foi dans le fait que le Christ est sauveur de tous » (Benoît XVI, Lumière du monde, Une interview avec Peter Seewald, Bayard, 2010, p. 145). Quel que soit le différend qu’on puisse avoir avec le pape émérite (cf. p. 215-216), cette oraison demeure dans la forme ordinaire du rite en des expressions similaires de prière pour que les Juifs croient en Jésus Christ (1 ^re et 2 ^e Vêpres de la Transfiguration ; 2 ^e Vêpres du 3 ^e dimanche de Pâques). Cette retenue dans le livre de J.-M. Garrigues laisse le lecteur interrogatif. Au total, l’ouvrage n’en demeure pas moins à lire et à relire tant sa méditation est secourable pour mieux contempler le « mystère » d’Israël (Rm 11, 25).

Fr. Édouard Divry o. p.

Le livre de Serge-Thomas Bonino a d’abord un objectif pédagogique, celui de « dégrossir les débutants », en offrant un « aperçu panoramique de l’histoire de la philosophie dans l’Occident latin pendant le millénaire qui va du VIe au XVe siècle » (p. v). Mais cette présentation se fait selon le choix d’un thème directeur qui a une portée doctrinale, celui du rôle joué par la Révélation dans cette histoire, la foi chrétienne et la raison n’étant pas en soi exclusives l’une de l’autre, mais pouvant, sans séparation ni confusion, se féconder mutuellement : « Dans cette perspective, l’histoire de la philosophie médiévale est un excellent observatoire pour penser la question des rapports entre la foi et la raison, qui est une des figures majeures de la question, déterminante pour la sagesse chrétienne, du rapport de la grâce et de la nature » (p. vii).

L’A. commence par définir la nature exacte de la philosophie médiévale (chap. 1), à partir d’un panorama présentant les différentes manières dont elle a été conçue au cours de l’histoire. Après le discrédit qu’elle subit à la Renaissance puis à l’époque des Lumières, elle connaît une certaine réhabilitation au XIXe siècle, sous l’influence du romantisme, mais qui n’est pas sans ambiguïté, les rationalistes y cherchant les prémices de l’esprit moderne affranchi de l’autorité ecclésiale, et les catholiques y voyant l’âge d’or d’une pensée préservée des erreurs de la modernité. Ces deux interprétations donnent naissance à la querelle des années 1930, opposant principalement Bréhier et Heidegger, rejoints par certains catholiques partisans d’une séparation radicale entre la philosophie et la foi, au nom de l’autonomie de la première, à Gilson et Maritain. Ceux-ci affirment au contraire l’existence d’une philosophie proprement chrétienne, au double sens d’« une manière spécifiquement chrétienne de philosopher » et de « la constitution d’un corps de doctrines philosophiques dégagées grâce à l’influence déterminante du christianisme » (p. 5), distincte par nature de la théologie, mais se développant sous sa lumière. Cette approche a le mérite de tenir compte du fait que l’on ne philosophe jamais de manière intemporelle, mais dans un contexte historique déterminé et au sein d’une tradition, fût-ce pour s’y opposer. Le chapitre se termine par l’exposé des quatre grandes tendances de la recherche actuelle que l’A. présente « comme une réaction face au modèle gilsonien longtemps dominant » (p. 13). Sans nier l’influence du christianisme sur la philosophie médiévale, elle en souligne aussi un développement distinct de la théologie, au sein de la faculté des arts en particulier. Elle élargit le champ d’étude aux domaines de la logique et des arts du langage, moins marqués par la foi que la métaphysique, et aux époques qui précèdent ou suivent le XIIIe siècle, sur lequel se centrait Gilson, comme étant l’âge d’or de la pensée médiévale en raison du primat de la métaphysique. Enfin, elle dissocie l’histoire de la philosophie qu’il unissait étroitement. Tout en reconnaissant les apports indéniables de ces nouvelles perspectives, l’A. conclut le chapitre en soulignant ses limites : « Une approche plus “catholique” se doit de prendre en compte ces précieux renouvellements mais sans négliger pour autant les acquis du médiévisme classique “à la Gilson” qui avait l’avantage d’être plus libre à l’égard du souci, somme toute très extrinsèque, de faire accepter les études médiévales dans une culture laïque allergique à toute trace de la dimension religieuse de l’existence humaine. De ce point de vue, la pensée médiévale reste un signe de contradiction » (p. 16). L’A. poursuit par une présentation des grandes lignes de la pensée augustinienne, en raison de son rôle déterminant sur toute la pensée médiévale, tout en soulignant le peu de place qu’elle laisse à l’ordre naturel et à la raison humaine (chap. 2).

Il peut alors aborder l’histoire médiévale proprement dite avec la période du haut Moyen Âge (chap. 3), qui se caractérise d’abord par le souci de transmettre ce qu’il est possible de la philosophie antique, et de la faire servir à l’intelligence de la foi, Boèce en étant le plus illustre représentant. Au IXe siècle, émerge la figure de Jean Scot Érigène qui découvre la théologie grecque, traduisant en particulier Denys l’Aréopagite dont il introduit la pensée dans le monde latin, et théorise la question des relations entre la réflexion rationnelle guidée par la foi, et les autorités patristiques dans l’interprétation de l’Écriture.

Après les difficultés dues aux invasions et à l’effondrement de l’empire carolingien, la philosophie se développe au sein des monastères puis des écoles cathédrales (chap. 4), la question dominante devenant au milieu du XIe siècle celle de l’articulation entre « la dialectique et l’intelligence de la foi » (p. 50), à propos des discussions eucharistiques provoquées par l’hérésie de Bérenger de Tours, d’où la méfiance que peut susciter son emploi en théologie, et qui sera l’enjeu du débat opposant « l’école et le cloître » (chap. 5) : « Le conflit entre Bernard et Abélard est le symbole du choc de deux mondes comme de deux conceptions de la sagesse chrétienne qui s’affrontent au XIIe siècle. D’un côté, l’univers des écoles urbaines où prend corps cette théologie à prétention scientifique qu’on appellera scolastique et dont Abélard est l’un des initiateurs. De l’autre, l’univers, surtout rural, des monastères […], où, parce qu’on est très attentif au contexte spirituel de l’intelligence de la foi, on s’inquiète des orientations trop distanciées et raisonneuses qu’elle prend parfois dans les écoles » (p. 65).

L’A. introduit l’histoire du XIIIe siècle par la présentation des « conditions générales de la vie intellectuelle » (chap. 6), expliquant le tournant opéré : naissance et développement des Universités puis des ordres mendiants du côté des institutions, confrontation de la pensée chrétienne avec la philosophie et la science gréco-arabes sur le plan intellectuel. Cela aboutit à l’élaboration des « grandes synthèses scolastiques » (p. 99), dont saint Bonaventure (chap. 7) et saint Thomas d’Aquin (chap. 8) sont les plus illustres représentants. Si les deux insistent sur « l’unité dynamique de la sagesse chrétienne » (p. 111), le second « conçoit celle-ci sur un mode organique plus différencié, plus respectueux peut-être de l’autonomie épistémologique de chacune des disciplines », en particulier par le fait de reconnaître « à la philosophie une réelle autonomie, fondée, en dernière analyse, sur la consistance et la cohérence propre de la “nature” » (p. 115).

Mais le XIIIe siècle voit aussi l’émergence, à la faculté des arts, de «  l’aristotélisme radical » (chap. 9), qui entend mettre en avant le modèle d’une vie proprement philosophique et faire reconnaître une place propre et autonome à cette dernière, pas forcément en rupture avec la foi chrétienne mais indépendante de celle-ci : « Leur préoccupation est plutôt de dégager, à l’intérieur d’une culture chrétienne, un espace de légitimité et de liberté pour l’idéal philosophique qui est le leur » (p. 139). L’A. mentionne les risques de déséquilibre introduits ainsi, et qui vont se déployer chez certains auteurs, comme Boèce de Dacie : « Pour lui, le projet théologique est suspect pour la bonne et simple raison que la philosophie s’attribue le monopole de la rationalité et de la science » (p. 144). Cela amène au « tournant de 1277 » (chap. 10), dont l’A. dégage les quatre grandes lignes problématiques marquant la fin de l’histoire philosophique médiévale. Il y a d’abord une critique par la théologie des possibilités de la rationalité philosophique, en particulier par le développement de l’argument de la toute-puissance de Dieu qui peut intervenir à chaque instant dans la nature en modifiant ou annulant ses lois, ce qui limite le champ de validité de la philosophie et des sciences. Il y a ensuite une indépendance croissante de la philosophie vis-à-vis de la théologie puisqu’elle n’a plus rien à dire sur la foi ni à harmoniser ses résultats avec elle. De plus, la théologie elle-même s’étant détachée de la philosophie, elle développe ses propres outils rationnels en une sorte de démarche parallèle sans lien avec la rationalité philosophique. Enfin, le criticisme prend souvent le pas sur l’élaboration doctrinale proprement dite : « Ainsi, entre ceux qui militent pour une philosophie indépendante, débarrassée des préoccupations théologiques, et ceux qui, au nom de la souveraine liberté de Dieu (ou d’une subjectivité humaine désormais déconnectée de la nature), abandonnent à la philosophie le domaine de la nature pour se réfugier dans la seule certitude de la foi ou de l’expérience intérieure, l’idéal d’une harmonie entre la foi et la raison semble perdue de vue » (p. 167-168).

Entre l’étude des deux plus grands penseurs du XIVe siècle, Duns Scot (chap. 11) et Guillaume d’Ockham (chap. 13), s’intercale un chapitre sur les deux courants qui vont se développer à la même époque chez les dominicains, le thomisme d’une part, la mystique rhénane de l’autre, héritière d’Albert le Grand, et dont la figure de proue est Maître Eckhart, l’A. signalant le caractère encore controversé que présente l’interprétation de sa pensée.

Avant un dernier chapitre consacré à la vie intellectuelle du XVe siècle, marquée par le passage « de l’Université à l’Académie » (chap. 15), où s’affrontent la via antiqua et la via moderna, et qui voit un retour triomphant du platonisme, l’A. présente une synthèse très intéressante de « la question théologico-politique au Moyen Âge », celle-ci offrant un champ d’application particulièrement symptomatique de la manière dont on conçoit les relations entre foi et raison.

Au total, si ce livre ne remplace pas les différents ouvrages généraux consacrés à cette période, en raison de son objectif clairement délimité, il a le mérite d’en exposer les grands courants et auteurs selon une perspective à la fois originale et centrale, dans un style limpide qui en rend la lecture facile et agréable. En cela, il est désormais une référence incontournable pour ceux qui veulent s’initier à la philosophie médiévale.

sr Marie de l’Assomption, o.p.

Au nom d’une rupture supposée providentielle entre le judaïsme de Jésus et la perpétuation de l’idée romaine par les papes, des « initiés maurrassiens » annoncèrent un « catholicisme sans Christ, [un] Ordre catholique sans la grâce », une « Église sans Christ ni évangiles », qualifiée par Bernanos d’étrange « spéculation » (Le Scandale de la vérité ; Les enfants humiliés). Mais séparer ce que Dieu a uni, le « Christ et l’Église » qui ne « forment qu’une seule chair » (Ep 5, 31-32), n’est pas réservé aux émules du sourd martégal. Le programme d’Après Jésus, L’invention du christianisme d’Antoine Guggenheim et Roselyne Dupont-Roc lui est similaire, au point que le Monde du 18 décembre 2020 pouvait ainsi résumer son contenu : « L’Église que n’a pas bâtie le Christ. » Après Jésus relate la genèse du christianisme sans Jésus ; la fondation de l’église à laquelle Jésus n’a pas dit : « Voici, je suis avec vous jusqu’à la fin du monde » (Mt 28, 20). Celle où Jésus paraît présent mais n’est jamais là, hôte régulier toujours absent des bouches qui l’invoquent. Après Jésus est la charte de l’absence réelle de Jésus. Celle de « l’église » à laquelle ses auteurs appartiennent ?

Avant d’entrer dans la matière principale, il convient de détailler le projet scientifique des préface et postface, qui signifient à cette église son acte de divorce.

Jésus n’aurait « rien écrit », n’aurait laissé « ni loi, ni règlement, ni code de vie », on ne trouverait « dans son enseignement aucun modèle d’institution religieuse, encore moins politique ». Son unique « signe de ralliement » (sic) serait un « repas [sic] partagé en mémoire de lui […] familial et cultuel, à la manière juive ».

Il n’aurait pas non plus enseigné à ses disciples à prier, sinon par « les quelques phrases du Notre Père qui s’ancrent dans le cœur de la tradition juive » (p. 12). On peut se demander comment ce personnage qui ne sort guère du lot a pu être honoré comme Dieu, comme révélateur de la Trinité sainte, comme juge eschatologique des vivants et des morts.

Après Jésus tente de poser « quelques jalons scientifiquement sûrs » (p. 14) pour caractériser ce fascinant processus d’invention. Fonder le christianisme aurait consisté à « in-venire c’est[-à-dire à] découvrir […] ce qui est là et qu’on ne voyait pas […]. Ce qui rassemble les disciples de la première génération […], c’est le “Seigneur Jésus Christ”, qu’ils croient présent au milieu d’eux » (p. 12). Cette genèse de la foi selon un mécanisme intérieur, détaché du cours des choses, l’érige en événement subjectif, sans attache dans le réel.

En fin de livre, Marcel Gauchet commence lui aussi par ôter à Jésus sa pertinence comme agent historique. Il aurait été un « prophète juif parmi tant d’autres », un « agitateur religieux », sa crucifixion un « fait divers infinitésimal ». Pour être crédible, cette représentation de Jésus comme un être insignifiant est rhétoriquement étendue à la Palestine, une terre « miséreuse » (p. 621).

Est-il besoin de prouver, a fortiori après des années d’archéologie exhumant les splendeurs ambiguës du règne d’Hérode le Grand, que ce tableau condescendant n’a strictement rien à voir avec l’état culturel et politique de la terre d’Israël à l’époque du Christ ? Elle était bien plutôt un chaudron bouillonnant de créativité littéraire, religieuse, artistique, le creuset de grands caractères parfois brouillons, souvent géniaux, jamais médiocres.

Mais la caractérisation du christianisme comme phénomène niché dans des consciences fiévreuses contraintes de sublimer l’âpreté du réel par le désir et par l’imagination exige le dénigrement de son substrat historique.

Le fait initial du christianisme ne serait donc pas la transmission instituée par Jésus, mais la « conversion fondatrice » du matin de Pâques, lorsque ses disciples au lieu de s’égailler dans la campagne « se soudent autour de la croyance dans sa résurrection. Là réside proprement l’acte de naissance de la foi chrétienne » (p. 622). La croyance que le crucifié du vendredi s’identifie au ressuscité du dimanche ouvrirait un espace infini pour le déploiement de l’intelligence. La distance qui sépare la croix du tombeau vide permettrait de penser dialectiquement les contraires : la mort et la vie, le passé et l’avenir, la damnation et le salut, l’homme et Dieu. Faisant advenir une structure de pensée destinée à ne se clore jamais, le christianisme fonderait la possibilité d’un déploiement infini de la raison (cf. p. 626). Il aurait ainsi déblayé au rationalisme un champ potentiellement illimité, en imposant à la raison un mystère qui lui échappera toujours car il se confond avec l’horizon de sa conscience.

Cette réinterprétation du christianisme selon les coordonnées d’un idéalisme sublime peut séduire, mais son auteur bâtit sa pyramide sur la pointe. Que celle-ci vacille et tout l’édifice s’effondre. Or la description de la « conversion fondatrice » des apôtres au matin de Pâques ne rend pas compte des récits.

La découverte du tombeau vide consiste plutôt en une narration objectivée dans la description d’un fait. Les linges qui avaient contenu le corps de Jésus mort sont disposés dans le tombeau d’une manière excluant toute intervention extérieure. Jn 20, 1 s. se plie d’autre part aux exigences qu’impose l’historiographie antique à l’auteur d’une tradition lorsqu’il revendique d’en avoir été le témoin oculaire : précision visuelle, motif de sa présence sur le lieu, pluralité des témoins. Il la dépasse même par son souci d’exactitude matérielle. Le fait du tombeau vide sans qu’aucune main soit intervenue appelle une explication logique par l’efficience d’un agent.

Le récit combine donc la réticence à admettre un fait peu vraisemblable, et l’appel à l’intelligence qui identifie les causes à partir de leurs effets. C’est à cet emplacement précis que les récits de résurrection placent le processus intellectuel, subordonnant la foi naissante à un constat dûment vérifié. La foi théologale n’est certes jamais le terme d’un raisonnement, mais un témoignage intérieur qui a l’Esprit Saint pour origine et pour terme.

On peut donc librement ne pas croire que c’est Dieu qui a ressuscité Jésus d’entre les morts, sans qu’il s’agisse forcément de mauvaise foi. Mais cela n’autorise pas à expliquer la genèse de la foi par le processus idéal d’une « conversion fondatrice », qui fait violence aux textes, lesquels ne décrivent rien de semblable.

On ne doit pas les soumettre — surtout aussi admirablement composés et sûrs de leurs effets que ceux-là — à une herméneutique qui déclare leur vérité sans eux, ou plutôt contre eux, se parât-elle des prestiges de la logique hégélienne. Si l’on ose cet attentat, ces textes se volatilisent et ne laissent dans les mains de leurs lacérateurs qu’un résidu de restes épars, méconnaissables, « des lambeaux pleins de sang et des membres affreux, que des chiens dévorants se disputaient en eux ».

L’Église sans le Christ, lancinante aberration. Après Jésus en dissèque le cadavre après qu’un idéalisme autarcique a facilité le travail à ses auteurs en l’arrachant avec violence à son principe de vie — « comme le sarment ne peut porter de fruit de lui-même s’il ne demeure sur la vigne, vous non plus si vous ne demeurez pas en moi. Je suis la vigne, vous êtes les sarments », dit le Verbe (Jn 15, 4-5).

Par euphémisme peut-être, les auteurs nomment ce procédé une « déconstruction » (p. 18). La leur va très loin. Elle pulvérise son objet. Sous le travestissement anodin d’une métaphore, la poussière occupe d’ailleurs une place de choix dans Après Jésus : les chrétiens s’éparpillent en « une poussière de petits groupes » (p. 11), en une « poussière de communautés » (p. 14) ; l’Afrique est parsemée d’« une poussière de cités » (p. 524).

L’Église sans le Christ débouche sur un christianisme pulvérulent, semblable à la famille du prince Salina débarquant à Donnafugata pour vêpres. Encore couverts de la poussière du chemin, ces aristocrates jaillis d’un âge féodal ressemblent à de vieilles reliques abandonnées depuis des siècles. La déconstruction s’achève ici en dissolution — jusqu’à l’atome. Un boucher découperait de vraies chairs, même mortes.

Après Jésus ou la rubrique nécrophile d’un christianisme disjoint, privé de sa logique interne. Les auteurs ayant décidé de laisser de côté ce qui dans le christianisme le fait vivre par lui-même — ce qui confère sa forme au corps tout entier —, le livre invente la contre-épopée de la quête de ses membra disjecta. Ce christianisme « déconstruit » que Jésus laisse après lui en se retirant n’a pas de principe directeur. C’est un cadavre sans âme. Les informations exactes du livre doivent ainsi composer avec des erreurs que les auteurs se seraient peut-être épargnés s’ils avaient pensé le christianisme à partir de son instituteur.

Le martyre est défini à partir de la mort volontaire plutôt que de l’imitation du Christ (p. 436 s.), laquelle semble à l’A. une reconstruction tardive de pasteurs et d’intellectuels. Dans l’esprit de ceux qui le recevaient, le martyre effectif aurait plutôt consisté dans la recherche active d’une mort héroïque et glorieuse, une devotio à la romaine (cf. apportée par Denys d’Halicarnasse, Fragment L du livre 14 des Antiquités romaines, éd. S. Pittia, p. 109). Détachée du sens juif du martyre, explicité dans les Macchabées comme témoignage rendu à la sagesse de la Loi (cf. 2 M 7, 37), cette analyse déchristianise l’imitation du Christ jusqu’à l’extrême de l’amour. C’est une reconstruction sans autre fondement que son néopaganisme. Curieux résultat de la démarche « scientifique », qui trahit peut-être la prévalence du discours médiatique appelant « martyrs » les terroristes d’aujourd’hui lorsqu’ils se font sauter sur des marchés surpeuplés.

De manière tardo-luthérienne, les « œuvres de la Loi » contre lesquelles Paul déclenche une vigoureuse polémique en Ga 2, 16 sont identifiées à l’ensemble des observances commandées par la Torah (p. 267). Cette identification était courante au XVIe siècle, lorsque Luther faisait feu de tout bois pour accuser l’Église catholique de néojudaïsme en lui imputant la même comptabilité pélagienne des mérites. Aujourd’hui, on est pour de multiples raisons beaucoup moins enclin à embrigader Paul de Tarse parmi les fondateurs de l’antijudaïsme chrétien. En l’occurrence, le parallèle textuel de la Lettre halakhique (4QMMT) prouve que les « œuvres de la Loi » ne désignent pas l’observance commune mais au contraire une forme sectaire de judaïsme, essénienne ici, pharisienne là. C’est donc en s’identifiant au point de vue du judaïsme commun que Paul peut polémiquer contre les « œuvres de la Loi ». Toute forme d’antijudaïsme en est exclue.

Sur la délicate question des rapports entre juifs et chrétiens, on doit signaler l’excellent article de Maureen Attali (p. 299-305). Tel auteur en revanche se demande avec maladresse si le traître qui livre Jésus porte intentionnellement le nom de Judas (i.e. « juif ») dans les évangiles (p. 335). Cette affirmation laisse entendre que les évangélistes auraient falsifié le nom du traître pour qu’il traîne le nom « juif » comme un stigmate d’infamie. L’A. se rend-il compte de ce qu’implique cette affirmation gratuite ? Il vend comme une découverte sensationnelle la judaïté de l’auteur du quatrième évangile (p. 336) ; mais c’est enfoncer une porte ouverte. Il n’est pas vrai que le Ps 109/110 ait fait l’objet d’intenses spéculations préparant l’affirmation de la préexistence du Messie (cf. ibid.). Ce psaume est au contraire passé inaperçu dans la littérature intertestamentaire — celle du moins qui est parvenue jusqu’à nous. C’est Jésus qui a attiré l’attention sur lui, et l’a érigé en testimonium de sa propre identité (cf. Mc 12, 35-37).

Ailleurs, une exégèse incertaine de l’épître aux Hébreux prétend que le sacrifice du Christ aurait « mis un terme à tout culte sacerdotal » (p. 468). On se demande d’où l’A. peut tirer cette énormité d’une épître qui affirme au contraire l’éternité du sacerdoce du Christ (cf. He 5, 6 ; les chap. 7 à 10). C’est même un des lieux néotestamentaires où la continuité avec l’enseignement du Christ est la plus visible. Hébreux cite en effet à l’appui de sa thèse le Ps 109/110 en lui donnant un sens christologique qui remonte à Jésus (cf. supra) et spécialement le v. 4 qui le déclare « prêtre pour l’éternité selon l’ordre de Melchisédeq ».

La prêtrise eschatologique du Messie exige l’institution de ministres accrédités afin que la communauté rassemblée par son sacrifice subsiste réellement comme une assemblée sainte. 1 P 2, 5.9 et Ap 1, 6 évoquent d’ailleurs une « royauté sacerdotale », en référence à Ex 19, 5-6. Comment cette Église constituerait-elle un peuple de prêtres s’il n’existait au milieu d’elle un ordre médiateur de l’unique prêtre dans la lignée de Melchisédeq ? Un peuple sacerdotal sans prêtres, c’est une abstraction dont prévient d’ailleurs le sens littéral de l’expression en Ex 19, 5 : le sacerdoce lévitique garantit l’existence de tout Israël comme une communauté sacerdotale.

Par analogie dans la Nouvelle Alliance, la prêtrise eschatologique du Messie, loin d’exclure un sacerdoce ministériel nouveau, en établit bien plutôt la nécessité. Elle institue un sacerdoce totalement référé à celui du Christ, distinct en cela de l’ordre lévitique transmis par génération. Sans ce sacerdoce de la Nouvelle Alliance, indispensable à la sacralité de l’Église, on tombe dans les communautés autocélébrantes et autocélébrées telles que les a si constamment dénoncées Benoît XVI et François.

Telles que les dépeint l’A. d’Après Jésus : « C’est la vie chrétienne communautaire qui devient culte rendu à Dieu, un culte qui se manifeste en louange et en prière, et en vie quotidienne, dans la justice et l’amour mutuel » (p. 468). L’A. croit par ces mots faire l’exégèse d’1 P 2, 5.9 et Ap 1, 6. Or le sens littéral de ces versets à travers l’allusion transparente à Ex 19, 5-6 oblige à penser la nature sacerdotale de l’Église. Qu’à cela ne tienne. Pour aplanir l’écueil, l’A. use d’allégorie, selon une bonne vieille méthode pratiquée sur les textes qui dérangent. Ce vocabulaire sacerdotal n’aurait qu’un sens métaphorique. La vraie religion ignorerait le culte sacrificiel. Si l’état de la religion repose sur un bon esprit et une bonne vie, on prépare le remplacement du christianisme cérémoniel par l’éthique.

Cette intellectualisation et moralisation de la religion va de pair avec la dépréciation des rites. Ce schéma a plus d’affinités avec l’avènement d’un christianisme humainement acceptable, tel qu’il se définit à partir de la Réforme (cf. Nathan MacDonald, Deuteronomy and the meaning of « monotheism », « Forschungen zum Alten Testament, 2. Reihe 1 », Tübingen, Mohr Siebeck, 2012[2], qui trace la généalogie dans les Pré-Lumières anglaises d’un christianisme où la morale et les opinions droites remplacent et déprécient l’ordonnance rituelle), qu’avec les Églises de l’Antiquité où la sacralité se renouvelle chaque jour par la liturgie, l’enseignement et le martyre.

La préférence hautement affirmée par les A. d’Après Jésus pour la « déconstruction » montre ainsi ses limites. Lorsque la cause efficiente de l’Église, de sa morale, de son dogme, de sa liturgie — i.e. Jésus-Christ — a basculé du mauvais côté du fossé nouménal, les phénomènes, dont on ne sait plus expliquer le surgissement par une raison à leur niveau, se retrouvent soumis à l’arbitraire de reconstitutions hypothétiques — échec scientifique que tente sans succès de dissimuler une « déconstruction » pompeuse et autosatisfaite.

Ces chimères sont à l’image de leurs auteurs. Le résumé en préface de l’état du christianisme au milieu du IIIe siècle — où les symboles de la foi ne sont pas encore fixés ; où l’Église de Rome exerce « une simple autorité de conseil » ; où « les questionnements théologiques des juifs et des chrétiens sont encore substantiellement les mêmes » ; où la foi se formule en « résumés différenciés » ; où il n’y a pas de sacerdoce mais des « responsabilités ministérielles » ; où « les chrétiens sont intégrés à la société et à la vie publique » (p. 18-19) — dessine en creux l’état d’un certain christianisme bourgeois à la veille des bouleversements des années 1960-1970 — celui des auteurs d’Après Jésus.

À cette époque, en effet, l’épiscopat constitué en corps de préfets en violet répercutait vers les échelons inférieurs de la bureaucratie sacrée les décisions et sanctions d’une papauté toute-puissante, qui parfois se jouait de son autorité en déclarant des dogmes proprio motu ; Nostra aetate écornait à peine un antijudaïsme profondément inviscéré, en attendant les examens de conscience jubilaires requis par saint Jean-Paul II ; la foi dormait fossilisée dans des crédos grégoriens professés sans trop y croire ; le ghetto forgé par un siècle de catholicisme social enfermait les fidèles dans des « structures de chrétienté » ou une « Action catholique » dont ils saisirent au plus tôt l’occasion de s’échapper quand elle se présenta.

Qui renonce à rendre compte du christianisme selon un principe intérieur et homogène se contraint à une suite infinie de replâtrages. Ceux d’Après Jésus mobilisent la sociologie, l’histoire, sans jamais atteindre leur objet, qu’ils emprisonnent plutôt dans des gangues successives qui en entravent l’accès.

L’ensemble du livre peut se lire comme une œuvre d’agrément où l’exigence intellectuelle a migré vers la surface. Des intertitres intrusifs confisquent en permanence la lecture pour marteler leur doxa consensuelle et politiquement correcte.

L’iconographie surabonde afin de secourir des colonnes de textes aplatis. Mais les tons bigarrés des belles fresques et icônes happent le regard et accaparent l’attention. C’est au prix d’une incohérence majeure. Le livre en effet rejette « les visions téléologiques qui expliquent les origines à la lumière de ce qui est advenu après » (p. 12). Mais les images rassemblées datent pour la plupart d’époques bien postérieures. Ou bien elles contribuent à l’intelligence du texte, au prix d’anachronismes ; ou bien elles ne font que l’illustrer, et entrent en concurrence avec lui.

Après Jésus, c’est un magazine, pas un livre. Le même désir d’agrémenter une matière austère inspire les petits péplums de Christine Pedotti, en tête de chaque partie. Localisées dans de luxueuses villas africaines, ces fictions édifiantes mitigent ce que l’ardeur déconstructrice de la science peut avoir d’inhumain. Elles sont là pour faire oublier que la vérité est triste, hélas. Ce beau-là n’est pas la splendeur du vrai, mais l’artifice qui en détourne.

Les meilleurs articles d’Après Jésus sont signés par les auteurs situés dans une tradition qui confère une colonne vertébrale à leur propos. Dan Jaffé, Maureen Attali, Esther Starobinski-Safran renouvellent ainsi leur matière à l’aide d’une recherche israélienne hyperactive. Le frère Patrick Prétot, o.s.b., attentif aux continuités des gestes de la prière, signe aussi d’excellents articles de liturgie. L’émergence de la science chrétienne est en revanche traitée de manière très décevante, les auteurs s’interdisant d’introduire le critère d’orthodoxie dans l’écheveau complexe formé par les croyances chrétiennes aux IIe et IIIe siècles.

Après Jésus illustre ainsi des décennies de renoncement à l’intelligence chrétienne. On ne parle même pas ici de théologie. On aurait seulement aimé que ses auteurs tentassent de définir le christianisme à partir de critères propres, tenus de Jésus.

Le prestige mimétique de se couler dans un moule « scientifique » leur a fait préférer des modèles extrinsèques. Par excès de sociologie, ils composent dans une langue d’asphalte, à la saveur de goudron froid. Cette terminologie administrative vaut au lecteur des « christianismes officiels » (p. 14) ; une « fabrique des rites » (p. 183) ; la « légitimation » du Christ par les généalogies de Matthieu et Luc (p. 421), comme un bâtard royal. Rappelons les élégantes « responsabilités ministérielles » qui ne désignent pas ici les maroquins de la République, mais l’exercice d’une autorité dans l’Église.

Après Jésus n’apporte rien à un chrétien qui s’interroge sur les fondements objectifs de sa foi. Il la « déconstruit » plutôt. En dépit de l’intention affichée de s’adresser « à tout lecteur […] qui s’interroge sur les débuts de la foi chrétienne » (p. 18), les païens ne sont pas si naïfs qu’ils trouvent leur compte dans cette esquisse délavée et jaunie. Mais les vestiges du « christianisme officiel » dans la presse ou certaines institutions d’enseignement admireront peut-être le reflet que leur renvoie cette entreprise d’auto-contemplation éblouie.

Renaud Silly o.p.

Le concept de dignité humaine est « une valeur conventionnelle  » dont le succès, après la fin de la Seconde Guerre mondiale a entraîné sa dispersion  au point de perdre beaucoup de sa signification consensuelle. D’où un  besoin de clarification. Les sept contributeurs, d’origines diverses, prolongent dans cet ouvrage leurs recherches déjà menées indépendamment.
Considérant l’ensemble de la philosophie classique, S. Luquet conclut que, malgré une réelle évolution de perspective avec Pic de la Mirandole, le premier a mettre explicitement en avant la valeur de « dignité de l’homme », celle-ci tient alors « à ce qu’étant par nature en ce monde, il n’est, par sa vocation, pas tout à fait de ce monde ». Rappelant, avec Cicéron, que la dignité est une perfection morale et non une propriété essentielle, S. M. Lanzetta souligne que, selon la conception chrétienne, c’est en tant qu’il conserve la grâce de sa restauration dans le Christ [que] l’homme devient vraiment « digne ». D’où la mise en question de la conception kantienne selon laquelle l’homme est une fin en soi, la dignité et l’humanité s’identifient. 
G. Golfin montre en particulier l’usage rhétorique qui a été fait de ce principe, et notamment en Allemagne fédérale où on a récusé une fondation jusnaturaliste de l’ordre politique et substitué au principe de justice la dignité humaine, fonctionnant comme un principe modérateur. Mais on en a aussi montré deux difficultés majeures : d’une part la dignité est indémontrable, elle est un principe arbitraire ; de l’autre ce principe est en lui-même indicible. Par suite, « la dignité humaine est bien assimilable à un effet de langage, dont la finalité est d’impressionner les esprits, non de les instruire ».
La seconde partie du livre est intitulé « Le multiplicateur catholique ». J. Kirwan montre la compromission en ce sens de Jacques Maritain dont la philosophie politique a préparé l’abandon par l’Église de son attitude fondamentalement antimoderne pour devenir « peut-être le premier défenseur institutionnel des droits de l’homme au monde » (G. Weigel). J. Alvear Télles montre l’influence exercée également par John Courtney Murray : « L’Église (dans sa dimension humaine) n’a en vue que l’exemple constitutionnel nord-américain comme meilleur modèle de relation entre le principe temporel et le principe spirituel, en supposant que cette structure se fonde sur la dénommée “dignité de la personne humaine”. Rien d’autre ne compte. »
Dans la troisième partie, « Les apories d’un concept incertain », D. Castellano montre l’échec de ce que A. Del Noce a appelé le « cléricalisme », qui est « une tentative renouvelée et permanente allant de pair avec l’aile de l’Histoire censée aller de l’avant ». N. Huten dénonce l’instrumentalisation de la dignité humaine dans le Droit contemporain et constate l’échec de son application, incapable de contrecarrer les évolutions de la contraception, les avortements et les expériences sur les embryons.
Les éditeurs du recueil appellent, en conclusion, à « tirer la leçon des échecs, pour reprendre le dossier sur des assises philosophiquement et théologiquement sûres, [la] “tradition”, non telle que la définit la culture dominante, mais telle qu’elle est, plutôt que s’évertuer à jeter des passerelles en direction de radeaux à la dérive ».