Cet article est le quatrième d'une série sur le concile de Nicée. Le précédent article évoquait l'ouverture, l'organisation et les débats du concile.

VI. Clôture du concile

Au résultat de ces assises, Eusèbe exprime son enthousiasme en faisant le récit des cérémonies qui terminent le concile dans le palais impérial de Nicomédie, ce qui suppose que tous les évêques y furent transportés :

« Cela fait, l’empereur déclara que c’était la seconde victoire qu’il avait remportée contre l’ennemi de l’Église, et il la célébra par une fête triomphale en l’honneur de Dieu. 15. 1.  Au même moment s’achevait la vingtième année de son règne, pour laquelle tous les peuples célébrèrent des fêtes publiques dans toutes les autres provinces, tandis que l’empereur lui-même convia les ministres de Dieu à un banquet ; en partageant ce repas avec les évêques réconciliés, il offrait, par ceux-ci, une sorte de sacrifice digne de Dieu. Aucun des évêques ne manqua le festin impérial. L’événement dépassa tout ce qu’on peut en dire. 2. Des gardes du corps et des soldats, disposés en cercle, l’épée dégainée, montaient la garde aux portes du palais, et les hommes de Dieu passaient sans crainte au milieu d’eux pour pénétrer jusqu’au cœur du palais. Puis les uns s’étendirent à côté de l’empereur, les autres prirent place sur des lits rangés des deux côtés de la salle.   On aurait pu croire que l’on voyait l’image du royaume du Christ, et qu’il s’agissait « d’un rêve, non d’une réalité[1] ».

« 16. Lorsque le festin se fut brillamment déroulé, l’empereur ajouta encore à la magnificence de son accueil en honorant chacun des assistants de présents personnels conformes à sa dignité. Il informa aussi les absents de ce qui s’était passé à ce concile par une lettre personnelle que je joindrai ici au récit de l’événement, comme si je la gravais sur une stèle[2]. »

Coïncidence ou habileté de l’empereur ? La fin du concile marquait la vingtième année de son règne (vicennalia), célébrations pro salute Caesaris qui avaient commencé du temps d’Auguste (27 av. J.-C.) et que ses successeurs organisèrent au terme de 5, 10, 15, 20, 25 ans, comme le rappellent souvent les monnaies.

À qui se souvient des célébrations liturgiques qui ont marqué le concile Vatican II ou le Concile panorthodoxe de 2016 en Crète, il peut paraître étonnant de ne disposer d’aucune information sur cette dimension du concile de Nicée. En fait, pour les conciles de l’Antiquité tardive, les seules mentions de célébrations liturgiques dont nous ayons la trace sont de Gaule (concile d’Arles de 455). Peut-être le cadre architectural des discussions ne les a-t-elles pas permises ? En tout cas, s’agissant d’un document analogue à l’ordo de celebrando concilio, nous ne disposons d’aucun texte avant les ordines visigothici [3] (4e concile de Tolède, 5. XII. 633). À Nicée, nous ne savons même pas s’il y eut une ou des concélébrations solennelles les dimanches durant le concile. On peut supposer que cela allait de soi et que nos informateurs n’aient pas jugé nécessaire de le rappeler ; ou bien, plus vraisemblablement, les rites de la célébration eucharistique présentant alors de légères différences selon les régions, les évêques ont pu se grouper selon les « familles » liturgiques dans des lieux de prières de dimension modeste. 

Même ignorance sur la réalité ou non à Nicée du rite de l’étimasie ‒ exposition de l’Évangile ouvert, sur un trône, dans la salle des délibérations ‒ dont le premier exemple avéré remonte au concile d’Éphèse (431), et que certains, mal informés, avaient pensé être une nouveauté à Vatican II !

Procès-verbaux

On s’interroge depuis longtemps, par exemple Tillemont[4], sur l’absence d’actes du concile. La convocation impériale et le rôle joué par Constantin laisse présumer que les notaires impériaux enregistrèrent fidèlement débats et décisions, dont certaines devenaient, de fait, lois d’empire[5]. Du côté ecclésial, on ne sait si l’évêque de Rome, à la primauté encore bien discrète à cette époque et présent par l’intermédiaire de ses deux légats, les prêtres romains Viton et Vicentius[6], était en mesure d’exiger la rédaction de procès-verbaux (par qui ?) et les modalités de leur archivage sont incertaines et peu claires (on possède la sténographie d’actes conciliaires dès le concile d’Aquilée du 3. IX. 381[7]). Que chaque évêque soit reparti de Nicée avec un exemplaire complet des décisions prises nous paraîtrait normal, mais nous n’en avons pas la preuve.

Ce que nous constatons, c’est par exemple que le libellé du symbole de Nicée-Constantinople qui nous est parvenu par les « historiens ecclésiastiques » et par les écrits des Pères, présente de légères divergences. Le seul historien à nous fournir le texte complet est Rufin d’Aquilée[8], qui écrit en latin et de ce fait nous interroge. 

À la suite d’un long échange (5 juillet 2025) avec Françoise Thelamon, Professeur émérite d’histoire à l’Université de Rouen et spécialiste de Rufin, nous pouvons formuler les hypothèses suivantes : 

1. Rufin aurait pu trouver une copie authentique du texte grec à Jérusalem, où il résidait jusqu’en 397.  Il est peu vraisemblable qu’il s’agisse d’une traduction personnelle de Rufin (excellent helléniste par ailleurs), vu l’importance du texte. 
2. Rufin a-t-il eu accès à Aquilée (peut-être dans la bibliothèque de son évêque Chromace, † 407) à une copie authentique de la traduction « officielle » faite à Nicée ? Un exemplaire de la traduction a-t-il été déposé dans chaque grand centre ecclésial (métropole ?) dès le retour de l’évêque dans sa cité épiscopale ? Mais nous avons vu que les évêques occidentaux étaient fort peu nombreux. F. Thelamon souligne (contre P. Maraval) que d’après Eusèbe de Césarée, Constantin « envoya à chaque province (ἐπαρχία, ressort ecclésiastique d’un évêque métropolitain) un exemplaire identique de cette lettre permettant à ceux qui venaient à la lire de voir comme dans un miroir la très grande pureté de sa pieuse disposition envers la divinité[9]. » On peut raisonnablement supposer qu’à sa lettre Constantin avait joint une copie des décisions du concile. À son retour à Aquilée, son diocèse d’origine, Rufin aurait eu accès (en 402/403) à cette version authentique : dans cette hypothèse, le texte proposé par Rufin serait revêtu d’une grande autorité. Sauf erreur, on manque de recherches sur ce point. Les historiens du droit ecclésiastique, quant à eux, orientent leurs travaux vers la constitution des collections canoniques[10] : notre hypothèse n’est pas pleinement satisfaisante, car si la traduction latine officielle, c’est-à-dire issue de la chancellerie impériale, avait effectivement connu une aussi large diffusion, comment se fait-il que nous disposions de plusieurs versions latines dans les collections canoniques ? Que Denys le Petit par exemple (début du VIe s.) ait cru utile de faire à nouveaux frais une traduction latine des décisions du concile ? Ces interrogations s’appliquent-elles aux autres ères linguistiques (copte, syriaque, gothique) ? C’est possible.

Par ailleurs, le concile de Nicée est le point de départ des collections canoniques et offre, sur certains points, une réglementation encore en vigueur jusqu’à l’époque moderne. Mais le recueil des canons (premier emploi du terme en ce sens avec le canon I de Nicée[11]) ne s’est pas constitué aussitôt. 

La traduction, reproduite par Rufin dans son H.E., datée de 402/403, si elle n’est pas de son cru, fut donc réalisée bien antérieurement. Mais en quelque direction qu’on se tourne, nos sources ne nous permettent pas de remonter jusqu’au concile lui-même.

Laissant de côté ici les anciennes versions en langues orientales, qu’il suffise de mentionner, à l’attention des lecteurs d’aujourd’hui, l’édition des textes grec et latin du symbole et des canons, avec traduction française annotée, parue aux éd. du Cerf en 1994[12], avec le document synodal, la Lettre du concile de Nicée aux Égyptiens.

 VII. « Réception » immédiate du concile

Nous reprenons ici le terme adopté dans la science allemande pour désigner l’ « accueil ecclésial » (sous diverses formes) réservé à un texte (ou ensemble de textes) dans des contrées variées sur une certaine période.

On a vu que Constantin avait eu le souci de communiquer les décisions de Nicée aux évêques absents (Eusèbe ne précise pas les motifs de l’absence : grand âge, maladie, circonstances locales ?). Pour ce faire, l’empereur adresse une lettre[13] (Πεῖρα λάβων) dont Eusèbe fournit le texte en sa langue originale. Comme il était présent, on peut se demander auprès de qui il en a obtenu un exemplaire.

Les absents, eux aussi, étaient sans doute particulièrement désireux d’avoir connaissance des décisions du concile. Afin de faire connaître les décisions du concile qu’il souhaitait pour l’essentiel incorporer à la législation de l’empire, Constantin édicta une loi portant « condamnation d’Arius ». Cette loi ne nous est pas parvenue dans le Code Théodosien (438), mais par plusieurs auteurs grecs (Athanase, Socrate, l’Anonyme de Cyzique) et diverses versions latines. 

De son côté, Eusèbe de Césarée, conscient en juillet que « la rumeur [a] coutume de précéder l’information exacte sur les faits », de peur que ces ouï-dire ne « finissent par annoncer [à ses fidèles] une vérité altérée », considéra nécessaire de [leur] envoyer [son] document relatif à la foi, ensuite le deuxième qu’on a publié après avoir inséré des ajouts à [ses] paroles ». 

Cette lettre, dont on vient de lire l’entrée en matière, nous est transmise en grec avec des variantes par Athanase[14], et les historiens Socrate, Théodoret et l’Anonyme de Cyzique[15]. Le texte d’Athanase est plus long (4 p.), les historiens ayant sans doute volontairement abrégé les analyses qu’Eusèbe faisait du credo baptismal de son Église et de la profession de Nicée avec l’anathème final.

Le souci qu’avait Eusèbe de Césarée est bien compréhensible. Beaucoup d’évêques avaient en effet souscrit à la profession de foi (ἔκθεσις) après bien des hésitations, ou du bout des lèvres, sans parler de ceux – Eusèbe [de Nicomédie] et les siens ‒ qui au dire de Philostorge écrivirent homoiousios à côté de la signature au lieu d’homoousios[16]. 

Peu de temps après la clôture du concile, trois évêques : Eusèbe de Nicomédie, Maris[17] de Chalcédoine et Théognis[18] de Nicée déclarèrent retirer leur signature et s’adressèrent directement à Constantin, ‒ trois mois après le concile ‒, qui les envoya aussitôt en exil dans les Gaules, montrant de surcroît le caractère irrévocable de sa décision en obtenant (par des synodes ?) la déposition et le remplacement d’Eusèbe de Nicomédie[19] et de Théognis de Nicée.

Un quatrième évêque, zélé partisan d’Arius, Théodote (de Laodicée en Syrie) crut pouvoir, après avoir signé l’ἔκθεσις de Nicée, maintenir ses positions et frayer avec les hérétiques. Constantin lui écrivit une sévère mise en garde (conservée par Athanase[20]) en lui donnant l’exemple d’Eusèbe de Nicomédie et Théognis. Admonesté, Théodote rentra dans le rang.

Nous sommes alors à la fin de 325. Constantin se montre un appui énergique pour l’Église et l’orthodoxie. Comme Gustave Bardy le relève à juste titre[21], jusqu’alors l’Église ne pouvait compter que sur elle-même. À présent, l’empereur traitait comme des ennemis de l’État tous ceux qui s’écartaient des dogmes dûment définis. Moins de quinze ans auparavant, l’Église était persécutée. Quel changement ! Ce renversement de situation allait-il la servir ?

Que se passera-t-il si l’empereur, qui n’est pas (pas encore) théologien, ou l’un des deux empereurs, écoute certains évêques et veut imposer à toute l’Église la doctrine que ceux-ci estiment la vraie ? L’analyse de l’« après Nicée » contribuera à apporter une réponse. Il convient d’esquisser un bilan à l’issue du concile de Nicée. Mais on peut dire que la véritable « réception » de Nicée eut lieu lors du concile œcuménique de Constantinople I (381).

Conclusion

Une précision historique d’abord : l’arianisme survivra, fleurira même du fait que les envahisseurs « barbares » embrasseront cette doctrine, à commencer par les Goths qu’évangélisa l’évêque Ulfila au-delà du Danube, vers 380. Ceux des Barbares qui, après le foedus (traité) du 3 octobre 382, ont cherché à pénétrer et à occuper des territoires de l’Empire (nord des Balkans), adhérèrent à l’arianisme et s’en firent les porte-parole[22],  et il s’ensuivra de véritables persécutions (les Vandales en Afrique du Nord).  

Malgré l’état des sources, partiel ou de provenance tardive, nous espérons avoir donné un certain aperçu du concile, il est vrai en développant le tableau de l’intendance (transport, secrétariat) et les remises en question d’Arius. On doit, même en tenant compte du point de vue élogieux d’Eusèbe de Césarée (certains diront même hagiographique), reconnaître tout ce que les évêques devaient à Constantin en personne ainsi qu’à l’administration impériale, dont le concile d’Arles (314) avait sans doute permis de tester en quelque sorte l’efficacité. Et le qualificatif hagiographique peut éclairer la destinée de ce personnage dans plusieurs Églises :   comme les « Latins, gens de sens rassis » dit dom Henri Leclercq[23],  « l’Église de Rome, sans perdre la mémoire des services, sut garder le souvenir des fautes et des chutes », et cela semble fort vivace chez quelques historiens actuels, pour ne rien dire de certains clercs qui imputent à cet empereur un embourgeoisement de l’Église et même le début de sa « décadence ». Au contraire, l’Église orthodoxe assez tôt, suivie par l’Église arménienne, a canonisé Constantin, fêté avec sa mère sainte Hélène, le 21 mai : sur bien des icones, Constantin, ceint de la couronne, siège au premier rang des pères conciliaires, voire au milieu d’eux.

Indépendamment de la personne de Constantin, l’événement capital a été l’intervention du pouvoir politique, impérial dans les institutions de l’Église. Certains clercs, des historiens catholiques s’en alarment et le déplorent, nous l’avons signalé, voyant dans cette initiative de Constantin le début d’un enchaînement funeste. Mais à ces gens rêvant d’une Église de purs, il faut rappeler que ce ne sont pas les évêques qui ont demandé la convocation d’un concile. L’Église, les Églises particulières auraient-elles été en mesure d’organiser des assises d’évêques venus de tout l’Empire ? Il semble bien que non. 

L’Église, lors de ce concile, révèle la variété de ses visages – variété géographique, sociale, intellectuelle et à un moindre degré, linguistique, liturgique peut-être – avec une nette prédominance, il est vrai, de l’Orient hellénophone. Une étape marquante est franchie du fait qu’une décision religieuse, je dirais même théologique, devient loi de l’empire. Cela valait bien la peine de traiter les évêques avec tous les égards et, pour Constantin, de mettre tous les atouts de son côté, fût-ce en intimidant les contestataires.

Que ces considérations ne nous fassent pas perdre de vue l’essentiel du concile de Nicée, à savoir la profession de la pleine divinité de Jésus, affirmation pour laquelle au cours des siècles bien des chrétiens ont versé leur sang, jusqu’à ces 21 coptes égorgés en février 2015 sur une plage de Libye.

                                                                                       Benoît Gain

Professeur émérite de l’Université de Grenoble-Alpes

Cet article fait suite au précédent, qui évoquait la convocation et la préparation du concile de Nicée. On pourra voir également le premier article qui porte sur les raisons du concile.

IV. Ouverture et organisation du concile

L’ouverture eut lieu, d’après l’historien Socrate[1], le 20 mai 325, qui affirme avoir trouvé cette date dans les annotations (παρασημειώσεσιν) des pièces conciliaires. Information tout à fait fiable, puisque nous savons par les deux lois (constitutions) conservées du Code Théodosien (I, ii, 5 ; II, xviii, 3) que Constantin se trouvait à Nicée le 23 mai. Cependant, E. Schwarz a montré que Socrate avait lu le 3 avant les calendes de juin au lieu de juillet : l’ouverture a donc eu lieu le 19 juin[2]. Du cérémonial d’ouverture, nous avons le récit de la Vie de Constantin d’Eusèbe de Césarée, témoin oculaire :

 « Dans la salle centrale du palais, qui semblait plus grande que toutes les autres et où de nombreux sièges étaient rangés sur deux côtés, ceux qui avaient été convoqués entrèrent et prirent chacun la place qui lui revenait. 2. Lorsque toute l’assemblée se fut assise avec tout l’ordre convenable, un silence général régnait, dans l’attente de l’arrivée de l’empereur. Un premier dignitaire de son entourage entra, puis un second et un troisième. Le précédèrent encore d’autres personnes, qui n’appartenaient pas à son escorte habituelle de soldats et de gardes du corps, mais étaient du nombre de ses fidèles amis. 3. Au signal qui annonçait l’entrée de l’empereur, tous se levèrent et lui-même enfin s’avança au milieu de l’assemblée, semblable à un céleste envoyé de Dieu, brillant comme de mille feux dans son manteau éblouissant, resplendissant des reflets flamboyants de sa robe de pourpre, paré de l’éclat lumineux de l’or et des pierres précieuses. Tel était ce qui enveloppait son corps. 4. Quant à son âme, elle était manifestement embellie par la crainte de Dieu et la piété, également suggérées par ses yeux baissés, la rougeur de son visage, sa démarche, et tout le reste de son apparence, sa haute taille, qui dépassait tous ceux qui l’entouraient[3] <…>, la beauté de sa jeunesse, la magnifique noblesse de son corps et la vigueur de sa force invincible : tout cela, mêlé à la bienséance de ses manières et à la douceur de la clémence impériale, révélait une prodigieuse intelligence, supérieure à toute parole. 5. Arrivé au début du premier rang, il se tint d’abord debout au milieu de l’assemblée, et il ne s’assit sur le petit siège en or massif qu’on lui avait avancé, que sur un signe d’assentiment des évêques. Après l’empereur, tous firent de même[4]. »

Il y avait donc un vaste palais impérial, résidence d’été, à Nicée (salle d’une capacité de 300 places au moins[5]), qu’Eusèbe considère comme le lieu où Constantin « accomplissait les rites prescrits par l’Église avec toute la cour [6]». La description d’Eusèbe fait penser à une salle allongée dans laquelle les évêques siégeaient de chaque côté en plusieurs rangées, l’empereur au fond.

Nous ne reviendrons pas sur l’identité du président parmi les évêques. L’adjectif μεμετρημένον traduit par cadencé, en mesure, qui qualifie le discours de bienvenue du président, se réfère à l’une des qualités souhaitables d’un discours épidictique[7] et suggère naturellement qu’il s’agissait, en cette circonstance solennelle, alors inédite, d’un discours vraiment travaillé, nullement improvisé.

La réponse de l’empereur en latin, dont Eusèbe[8] ne nous donne peut-être qu’un extrait (lui-même abrégé dans les récits de Sozomène [HE I, 9, 3[9]] et Théodoret [HE I, 7,1-12[10]]), souligne le thème de l’unité de l’Église, garante de celle de l’empire, et justifie, s’il en était besoin, la raison pour laquelle Constantin avait tellement tenu à réunir ce concile. L’empereur s’exprime en latin, « dans le respect de l’antique et solennelle tradition de l’oratio principis[11] », puis un interprète (de la chancellerie impériale) le traduisit en grec, à la suite de quoi il donna la parole aux figures de proue du synode (προέδροις[12]).

La suite du récit d’Eusèbe ne laisse pas supposer que les débats durèrent plusieurs jours : il est attentif à donner l’image la plus flatteuse de l’empereur : il répond en grec (« car il n’ignorait pas cette langue[13] »), « aimablement et à chacun », les incitant tous à la concorde ( ὁμόνοιαν) jusqu’à les conduire tous « au même avis et à la même opinion[14] ». Les sujets abordés sont curieusement indiqués en quelques mots par Eusèbe, étant donné l’importance et l’enjeu : « Ainsi prévalut une foi unanime et tous admirent la même date pour la fête du Salut[15]», c’est-à-dire Pâques.

Quant à la manière dont furent conduits les débats, nous sommes fort mal renseignés. D’après Eusèbe, Constantin y aurait pris part. C’est hautement improbable, selon l’analyse de Tillemont[16]. Encore plus improbables, les joutes oratoires entre des philosophes païens et les évêques. Rufin consacre un chapitre de son Histoire ecclésiastique, De conversione philosophi dialectici (X, 3) à la défaite de l’un d’eux[17] face à un confesseur connu de ses collègues par la simplicité de sa foi. Le récit, assurément édifiant, du prêtre d’Aquilée, vers 403, fut repris et amplifié par Socrate, Sozomène, et bien davantage par l’Anonyme de Cyzique. Les traditions hagiographiques de l’Église byzantine ajoutent encore certains traits dont la véracité est bien peu assurée : ainsi saint Nicolas de Myre, le grand saint Nicolas, aurait giflé Arius ! 

On aimerait bien savoir si un quorum existait (la question deviendra importante au cours des siècles), et avoir au moins un aperçu des discussions. En vain. Ce que l’on sait, c’est que les évêques égyptiens, eux, qui avaient été réunis quelques années plus tôt à l’appel d’Alexandre, connaissaient le dossier et avaient eu l’occasion d’échanger des arguments. D’autres avaient sans doute pu faire de même au cours du voyage. Quel avait été le rôle des « accompagnateurs ecclésiastiques » des évêques ? Avaient-ils accès aux séances plénières ? Nous l’ignorons. Il en est de même du rôle précis, par exemple, du jeune diacre Athanase[18], futur champion en Orient de la « foi de Nicée ». Certaines prises de parole donnèrent-elles lieu à une traduction ? D’une façon générale, des sténographes (impériaux ? ecclésiastiques ?) consignèrent-ils les interventions ? Nous ne savons.

 V. Les quatre sujets de débats

Les quatre sujets de débat du concile furent les suivants :

1. L’identité du Christ (consubstantiel) ;
2. La manière de fixer la date de Pâques[19] ; 
3. Le sort des évêques mélitiens en Égypte ;
4. Des questions disciplinaires, qui allaient donner lieu à l’adoption de 20 canons.

L'identité du Christ

C'est la question la plus importante[20] , qui donne lieu au symbole suivi des anathématismes. Avant le concile de Nicée, sous quelle forme les chrétiens professaient-ils leur foi ? Nous constatons qu’il n’existait pas une déclaration uniforme (indépendamment des questions linguistiques) dans les différentes Églises d’Orient et d’Occident, mais qu’il y en avait plusieurs. L’une d’elles s’est imposée, c’est notre « Symbole des apôtres », qui exprime la confession baptismale de l’Église de Rome vers le milieu du III^e siècle. On ne récite pas alors le credo à la liturgie dominicale.

Le symbole des apôtres est succinct. Dépourvu de termes techniques, compréhensible à tout un chacun, il ne précise pas que le Fils existe de toute éternité, qu’il est en tout égal au Père, qu’il est engendré par le Père depuis toujours. Précisons aussi qu’il est de nos jours comme inconnu, en tout cas inusité, dans l’Église orthodoxe, alors que dans l’Église romaine il tend dans la plupart des paroisses à se substituer au credo de Nicée-Constantinople.

Comment pouvait-on exprimer l’unité sans confusion des trois personnes, étant donné que la Sainte Écriture ne contenait aucune expression qui le signifiât ? Il est heureux que la nouvelle traduction liturgique française, entrée en vigueur à l’Avent 2021, ait remplacé le syntagme « de même nature ». Il est en effet, ambigu et inexact.

Ambigu :  être de même substance, ce n’est pas avoir, par exemple, un même manteau, un manteau semblable (même textile, même couleur, même taille et même coupe). Inexact, parce que la nature, « structure permanente d’un être en tant qu’elle est le principe et la norme préétablie de son action », « exprime la signification et l’autonomie propre à la créature[21] ».

Pourquoi les Pères de Nicée ont-ils beaucoup hésité à utiliser le terme de « consubstantiel [22]» (ὁμοούσιος) ?

1. Parce qu’il ne figure pas dans les Septante ni dans le Nouveau Testament ;
2. Certains chercheurs parlent d’un « procès en philosophie païenne ». Il existait couramment en physique (monnaies de même substance), mais aussi dans la philosophie grecque[23],  antérieure ou non au christianisme, à propos d’êtres métaphysiques : 
3. Existait-il dans la théologie, avant le concile de Nicée ? Oui, il suffit de consulter le très long article ὁμοούσιος du Patristic Greek Lexikon de G. W. H.  Lampe. Je ne parle pas ici du sens général du mot employé par les Pères des trois premiers siècles, mais en théologie. 

On le rencontre chez les gnostiques ou bien pour expliquer leurs spéculations, chez Irénée, Adv. Haer. I, 5, 1 ; SC 264, p. 76 (fragment grec). Notons que le décalque latin consubstantialis existe, employé par Tertullien, l. 17. L’emploi du mot, la personnalité de ceux qui l’utilisaient eux-mêmes n’était pas « recommandable ».

Le terme avait été aussi employé par Paul de Samosate, haut fonctionnaire de la reine Zénobie, reine de Palmyre († ap. 274) et en même temps évêque d’Antioche-sur-Oronte. Le personnage, au train de vie surprenant pour un ecclésiastique, fut condamné par un (ou même deux ?) synode à Antioche qui le déposa (sans parvenir à lui faire quitter son logis épiscopal). Nous n’avons pas conservé d’écrits de Paul lui-même, mais seulement les actes du synode de 268/269[24] et des témoignages postérieurs, dont l’interprétation n’est pas certaine. Paul, en tout cas, utilisait l’adjectif ὁμοούσιος, mais il était monarchien (Jésus était bien, selon lui, le Fils de Dieu, mais n'était resté qu’un homme). Donc, pour les évêques du temps de Nicée, le terme, employé par un personnage bien peu fréquentable, était vraiment suspect, ce qu’exprimera 45 ans plus tard saint Basile de Césarée.

À vrai dire, les Pères de Nicée manquaient alors d’outils conceptuels. Plus précisément, latinophones et hellénophones ne disposaient pas du même vocabulaire. En latin, le mot persona, qui veut dire aussi personne, a beaucoup plus de consistance que  πρόσωπον, et peut ainsi exprimer l’altérité trinitaire. 

Certaines affirmations suscitées par les diverses célébrations du XVII^e centenaire appellent des remarques. D’abord on souligne que les Pères de Nicée ont condamné une doctrine, pas des personnes. C’est aller un peu vite, car, outre le fait que nous ne possédons pas les actes du concile, Arius avait été explicitement condamné par le synode d’Alexandrie[25] (320) et on comprendrait bien que les évêques réunis à Nicée (dont un nombre significatif de Basse-Égypte) n’aient pas cru nécessaire de renouveler cette condamnation personnelle. 

Ensuite, Matthieu Cassin[26], s’écartant de l’opinion courante jusqu’au milieu du XXe siècle et s’appuyant sur les travaux bien connus d’A. Le Boulluec, tient qu’il n’y avait pas, relativement à la nature du Fils, de doctrine « orthodoxe » antérieure à Nicée, dont Arius se serait écarté. Nous avons vu plus haut effectivement les deux tendances principales dans lesquelles se rangeaient les théologiens des II-III^e siècles. Mais est-on sûr qu’avant Nicée la condition du Fils était chez les fidèles comme une « matière à option » ? Qu’ils fussent incapables de rendre compte des relations trinitaires, assurément, mais il ne faudrait pas tenir pour négligeable le sensus fidelium (cf. la constitution de Vatican II Lumen gentium, 12 : in credendo falli nequit).

Fixation de la date de Pâques

 Le texte du décret ne nous est pas parvenu à l’époque du concile. Nous disposons d’informations indirectes : 1) la lettre synodale du concile adressée à l’Église d’Alexandrie[30] ; 2) la lettre de Constantin[31] adressée aux évêques (absents) à l’issue du concile ; 3) deux passages d’écrits[32] de saint Athanase présent à Nicée. Nous sommes redevables à un patriarche de Constantinople, Jean le Scholastique († 577) d’avoir recueilli ce décret[33], découvert au xviii^e siècle par le savant maronite Joseph-Simonius Assemani (1687-1768). Il en résultait que « toute discussion et contradiction étant mises à l’écart, les frères de l’Orient célébreraient aussi la Pâque comme les Romains, les Alexandrins et tous les autres. » Pas question de lune, ni d’équinoxe, ni de juifs[34] ! 

Une doxa tardive et erronée a fait de l’évêque Mélèce de Lycopolis[35] (en Thébaïde, sur la rive gauche du Nil), le chef de ceux qui, lors de la persécution en Égypte de 303 à 312, refusèrent la réadmission des fidèles qui avaient faibli (lapsi). Alors que l’évêque d’Alexandrie, Pierre Ier (v. 300-v.  311, décapité), était en prison, Mélèce ordonna des évêques pour les sièges demeurés vacants par suite de l’incarcération ou de l’éloignement de leurs titulaires. Ch. Pietri, reprenant les travaux d’Annick Martin (1996), ramène le conflit à une contestation de l’autorité légitime de l’évêque d’Alexandrie, du fait de l’influence exceptionnelle de son nombreux presbyterium. Donc ce n’est pas une répétition de la crise donatiste en Afrique du Nord. Revenu ‒ pour quelque temps ‒ à la liberté, Pierre avait pris de sévères mesures contre les schismatiques. Or le concile de Nicée ne punit que légèrement ceux-ci : Mélèce conserva son titre et put continuer de résider à Lycopolis, à condition de ne plus procéder à des ordinations ; les autres clercs (évêques, prêtres et diacres) durent seulement recevoir une nouvelle imposition des mains de la part de l’évêque Alexandre. Mais à la mort de ce dernier (328), il y eut une nouvelle fronde, contre son successeur, Athanase. Ces décisions nous sont connues par la Lettre synodale du concile adressée à l’Église d’Alexandrie et aux évêques d’Égypte, de Libye et de Pentapole[36] envoyée par les services impériaux. 

Les 20 canons disciplinaires

Nous ignorons les modalités de vote. Seul le vote sur la profession de foi nous est brièvement rapporté, par Philostorge : ce fut un dimanche, en présence de l’empereur, une fois que « Osius de Cordoue et Alexandre [d’Alexandrie] et leurs partisans, eurent parachevé le document (παρεσκεύασαν ἕτοιμον εἶναι τό βιβλίον) que tous devaient signer[39] ».

Nous ne savons si sur les autres sujets le même protocole fut adopté, ni dans quel ordre signèrent les évêques. Le président en tête, assurément, mais les listes que nous avons conservées ne sont pas des procès-verbaux.

Reprenons le récit de Philostorge : « Or Arius et les siens étaient là tous ensemble. Mais ils n’acceptèrent pas la pieuse foi. Aussi l’empereur prit-il la très pieuse disposition suivante : que tous ceux qui n’ont pas acquiescé au vote commun des évêques, qu’ils soient presbytres, diacres ou tout autre membre du clergé soient punis de l’exil. Or ce fut à Philouménos que fut confiée la charge de mettre cela en application, car il tenait de l’empereur la dignité que les Romains ont coutume de nommer ‘magister’. Il présenta le document à Arius et aux siens, et leur ordonna de choisir ce qu’ils voulaient, soit de souscrire et de ne pas être inquiétés, soit de refuser et d’être exilés. Mais ils choisirent l’exil et d’être plongés dans l’abîme de la perdition, comme ils le méritaient[40]. »

Le haut fonctionnaire Philouménos[41] était maître des offices, c’est-à-dire – mais pas seulement – « ministre de l’Intérieur [42]» de l’empire. Quels furent les exilés ? Notons tout d’abord que le prêtre Arius était présent à Nicée et fut très vraisemblablement interrogé par les évêques, hors séance plénière. C’est pourquoi il fut mis en demeure de signer. Sur son refus, il fut condamné à l’exil, ainsi que les siens. Deux évêques[43] seulement refusèrent de signer le symbole : Secundus de Ptolémaïs (Thébaïde) et Théonas de Marmarique (aux confins de la Lybie et de l’Égypte). Constantin appliquait la même méthode de coercition que celle utilisée contre les donatistes[44]. Il s’ensuit qu’on a mis en doute la liberté des évêques et l’unanimité morale des décisions ou de certaines d’entre elles.

Philostorge ne nous dit pas si sur les autres sujets le même protocole fut adopté, mais Eusèbe de Césarée masque son embarras en imputant toutes les décisions entièrement à Constantin et, passant sous silence l’opposition d’Arius, il nous assure que 

« les décisions prises en commun étaient consignées dans un document écrit (γραφή) et authentifiées par la souscription de chacun (δι’ ὐποσημειώσεως ἑκάστου)[45] ».

On aura noté, ce qui est souvent omis ou occulté, qu’une décision théologique ou canonique, devenait ainsi loi d’empire[46], commencement d’un processus très important par ses conséquences pour le pouvoir impérial et pour l’Église catholique. Processus qu’en ses débuts Jean Gaudemet[47], en 1957, au terme d’une analyse précise, dénomme « collaboration ». On ne saurait oublier que pour les Anciens, l’expression de la vie religieuse est inséparable de l’État, réalité qui, il est vrai, étonne bon nombre de nos contemporains et de nos gouvernants, mais qu’avait jadis bien mise en lumière Fustel de Coulanges dans La Cité antique (1864). Il appert que la pratique religieuse ne saurait légitimement être confinée dans la sphère privée.

Le pape Silvestre ratifia-t-il les décisions de Nicée ? « Le siège apostolique a au même moment approuvé les décisions de ce synode », ainsi s’expriment les collaborateurs de G. Alberigo[48] : c’est beaucoup dire. Silvestre, qui s’était déjà abstenu de participer au concile d’Arles (311), était absent à Nicée (pour raison d’âge, nous dit Eusèbe de Césarée), comme on l’a vu, et on n’a pas trace d’une approbation formelle. Double abstention, dit Charles Pietri, qui aurait des conséquences au IVe et au Ve siècle[49]. 

Cet article fait suite au précédent, qui donnait un aperçu de nos sources sur le concile et exposait la doctrine d'Arius.

III. Convocation et préparation du concile

Il peut paraître étonnant, à certains égards, que l’empereur ait pris cette décision lui-même. Matthieu Cassin rappelle que l’empereur était en droit pontifex maximus, le chef de la religion romaine. C’est exact (l’empereur Gratien renoncera à ce titre en 376), mais avons-nous l’attestation que Constantin se prévalut de cette autorité religieuse ? Ce n’était pas d’ailleurs la première fois que l’empereur prenait semblable initiative. En effet, à la suite de sa victoire sur Maxence le 28 octobre 312 au pont Milvius (à environ 3 km au nord du mur d’Aurélien), Constantin avait les coudées franches en Afrique, où il pouvait intervenir souverainement, ce qu’il montra dès 314 en convoquant les évêques de l’empire d’Occident à Arles[1] (ouverture le 1^er août 314), pour régler définitivement le schisme donatiste (du nom de l’évêque Donat de Carthage). Sans entrer ici dans les détails, disons que les membres du clergé qui, durant la violente persécution de 303-305 avaient livré aux autorités les livres des Écritures et comme tels étaient appelés traditores et apostats    par les résistants ou donatistes, étaient vivement contestés et plusieurs ordinations épiscopales n’étaient pas reconnues. D’où deux clergés parallèles : à l’occasion d’un projet de Constantin d’exempter de charges financières municipales le clergé en communion avec Cécilien de Carthage[2], les opposants en appelèrent à Constantin pour que les évêques de Gaule règlent la question[3]. Quelles que soient les convictions religieuses personnelles que l’on prête à Constantin – question débattue, il est chrétien depuis peu – force est de constater que moins de 18 mois après l’« édit de Milan », au milieu de déplacements au loin et de tâches multiples, Constantin prend à bras le corps les controverses religieuses et les initiatives qu’il juge nécessaires pour assurer la paix en Occident.

La décision de Constantin de convoquer un concile à Nicée devait marquer les esprits et certainement contribuer à lui acquérir la qualification d’empereur « chrétien ». Nous y reviendrons. En employant le terme de décision, je me suis un peu engagé, car on a, de fait, discuté pour déterminer si c’était bien à Constantin qu’elle appartenait.

Le lieu

D’après un fragment de lettre de Constantin, conservé en syriaque, il avait d’abord fixé son choix sur Ancyre (métropole de la province romaine de Galatie, aujourd’hui Ankara, mais dont le métropolite, Marcel, était un adversaire résolu d’Arius), puis il opta pour celui de Nicée, cité plus accessible aux Italiens et aux autres évêques d’Europe. Aujourd’hui Iznik (province de Bithynie), la ville jadis prospère ‒ reconstruite par Hadrien sur un plan rectangulaire à la suite du tremblement de terre de 123 et forteresse importante, avant d’être dévastée sous Valérien (252-260) ‒ sur la rive orientale du lac Ascania (aujourd’hui Iznik Gölü, étendue d’eau douce de 35 km sur 10), à une cinquantaine de km du rivage de la Propontide (mer de Marmara), garde des vestiges importants : murailles, porte, théâtre du IIe siècle, aqueduc[4]. Pour les chrétiens, les vestiges les plus attachants sont sans doute ceux d’une basilique à trois nefs, dont le plan très net s’est révélé en 2014 à l’occasion d’une baisse des eaux du lac. Archéologues et historiens ayant aussitôt commencé des fouilles, on s’est demandé si cette basilique (dédiée au saint martyr Néophytos ?) avait pu accueillir le concile de 325. Réponse négative, non seulement en raison de sa dimension modeste pour une assemblée conciliaire (41 m sur 18), mais surtout parce qu’elle n’était pas encore achevée en 368 lors d’un premier tremblement de terre, suivie d’une montée des eaux (le second concile, en 787, a pu se tenir dans la basilique de Sainte-Sophie édifiée au centre de la ville sous Justinien, VIe siècle). Nicée, qui comptait déjà des chrétiens en 111-112, comme l’atteste la correspondance de Pline le Jeune[5] et de l’empereur Trajan, était cependant encore bien païenne au moment du concile : ville de Dionysos, comme s’en félicite en 374 dans son Autobiographie le rhéteur Libanios, qui y séjourna brièvement en 344[6]. Nicée avait un climat agréable et surtout l’avantage d’être située à peu de distance de Nicomédie. En outre, son évêque Théognis était nettement favorable à Arius[7].

Métropole de la Bithynie, située au fond du golfe d’Astacus, éprouvée par des tremblements de terre et où devait mourir Constantin en 337, Nicomédie était l’une des capitales de l’empire romain sous Dioclétien – en attendant que Byzance, devenue Constantinople le 14 mai 330, la détrônât. L’empereur pourrait donc aisément se rendre à Nicée et de fait, plusieurs lois qui figurent au Code Théodosien, édictées au moment du concile, sont « données » à Nicomédie.

On n’a pas assez relevé, sauf erreur, la nouveauté d’un tel rassemblement de personnes provenant de régions aussi diverses et éloignées. Au cours de l’histoire de Rome, il n’y avait pas de circonstances qui requît le rassemblement de tant de gens – a fortiori de notables – provenant d’une telle diversité de contrées. Je ne vois guère que les concilia provinciarum (ou en grec τὸ κοινόν) qui annuellement réunissaient les délégués (legati ; σύνεδροι) des villes d’une (parfois deux) provinces, convoquées par le sacerdos provinciae (ἀρχιερεύς ) autour d’un autel ou temple consacré au culte de Rome et des empereurs, sous la présidence du gouverneur. 

Nous n’avons pas conservé le texte même de la convocation adressée aux évêques, mais seulement une traduction en syriaque[8] et nous pouvons nous aider des documents conservés relatifs au concile d’Arles (notamment la lettre de Constantin adressée à Chrestus, évêque de Syracuse) et présumer que chaque évêque reçut la lettre de l’empereur. 

Si le nombre des invités nous est inconnu, le nombre des présents lui-même varie selon nos sources et selon les aires linguistiques. Ce qui est notable, c’est que la liste des participants fut, très tôt, considérée comme importante et conservée à part. Des différences peuvent s’expliquer par des questions de graphie des patronymes et des toponymes. Assez tôt, l’effectif de « 318 Pères » fut considéré comme officiel, alors que nos listes en comptent un peu moins : « 318[9] » est un effectif symbolique qui est celui des serviteurs d’Abraham en Genèse 14, 14. 

La participation peut être étudiée de plusieurs points de vue :

• La provenance des participants ;
• Leur rang ecclésiastique ;
• Le « profil » des participants ;
• L‘identité du président ;
• Des participants venus de la Perse et de l’Arménie ?
• Proportion entre Orientaux et Occidentaux, sujet traité souvent de manière approximative.
• L’acheminement des participants.

La provenance des participants

Selon notre meilleur informateur, Eusèbe de Césarée de Palestine, dans la Vie de Constantin : 

« 7. Les personnages du plus haut rang parmi les ministres de Dieu de toutes les Églises qui remplissaient toute l’Europe, la Libye et l’Asie, étaient donc rassemblés en une seule et unique maison de prière, qui, comme élargie par la volonté divine, accueillait à la fois Syriens et Ciliciens, Phéniciens, Arabes et Palestiniens, et aussi Égyptiens, Thébains, Libyens et ceux qui venaient du milieu des fleuves. Il y avait même au concile un évêque perse ; le Scythe ne manqua point au chœur ; le Pont et la Galatie, la Cappadoce et l’Asie, la Phrygie et la Pamphylie envoyèrent des membres choisis de chez eux. Et aussi les Thraces et les Macédoniens, les Achéens et les Épirotes[10] et encore ceux qui habitent très loin au-delà de ces derniers, tous arrivaient, jusqu’aux Espagnols : l’un d’eux à la célébrité unique était là, siégeant avec tous les autres. 2. Celui qui présidait dans la ville impériale[11] était absent à cause de son grand âge, mais étaient présents quelques-uns de ses prêtres pour le représenter[12]. »

L’énumération des régions dont provenaient les participants ne suit pas ici un ordre méthodique, mais on ne peut s’empêcher de penser à la liste des contrées représentées lors de la Pentecôte à Jérusalem (Actes 2, 8-11), reprise effectivement par Eusèbe quelques lignes plus bas. Il suggère ainsi que, comme ces « hommes pieux venus de toutes les nations », les évêques réunis à Nicée sont, eux aussi, inspirés par l’Esprit Saint.

On aura noté qu’Eusèbe souligne la présence de certains représentants uniques de leur nation : un Perse – au-delà du Tigre marquant les limites orientales de l’Empire ‒ dont le nom, Johannès, est donné par Socrate ; un Scythe, entendons, un représentant des Barbares (au-delà du Danube) ; des Goths de Chersonèse, c’est-à-dire de la Crimée, un nommé Théophile. L’Espagnol « à la célébrité unique » était Osius, évêque de Cordoue, qui avait déjà joué un rôle important lors du concile d’Arles[13] (314). La fin de l’énumération donne quelques précisions sur les Balkans. La Gaule n’est pas nommée. Un seul évêque en provenait, un nommé Nicasius[14],  probablement titulaire du siège de Die dans la Drôme. Pietri (p. 267) souligne que Constantin se voulait le protecteur des plus lointaines communautés. Ajoutons que l’administration centrale a cherché à joindre tous les évêques et à n’oublier personne.

Le rang ecclésiastique

Les participants sont presque tous des évêques. Cependant on compte des chorévêques (14 selon Pietri), c’est-à-dire des évêques-de-la-campagne (χώρα) ; ils avaient seulement certains pouvoirs des évêques (par exemple ils ne pouvaient pas ordonner un sujet évêque ou même prêtre, mais un clerc d’un rang inférieur) et ils restaient en quelque sorte subordonnés à l’évêque dans le diocèse duquel ils résidaient. Ici, on en compte six, sauf erreur, quatre de la province d’Isaurie (Asie Mineure) et deux de Bithynie, la province où se trouve Nicée. Enfin siègent deux prêtres : Βίτων καὶ Βικέντιος (Viton et Vincentius, Vincent) prêtres de Rome, qui représentaient « celui qui, comme dit Eusèbe, présidait dans la ville impériale [et]était absent en raison de son grand âge », à savoir Silvestre, qui fut pape de 314 à 335. Mais on ignore tout de sa longévité, le Liber Pontificalis (« Livre des papes ») n’étant pas fiable pour cette époque.

Le « profil » des participants

Assurément, un certain nombre d’entre eux étaient rompus depuis longtemps au maniement des arguments théologiques : Eustathe d’Antioche (antiarien, † av. 337 ?), Eusèbe de Nicomédie, Alexandre d’Alexandrie, Marcel d’Ancyre (personnalité controversée, † v. 375 ?) et tout particulièrement Eusèbe de Césarée de Palestine, lequel se distinguait par sa connaissance de la philosophie grecque (notamment dans la Préparation évangélique, v. 324). Mais plusieurs évêques étaient d’humble extraction ou des saints. Notons d’ailleurs que plusieurs de ces derniers nous sont connus en dehors des listes officielles : le berger Spiridion[15], évêque de Chypre ; d’Égypte sont venues quelques personnalités, tel le moine Paphnuce[16], confesseur de la foi, que nous font connaître Rufin d’Aquilée et Sozomène, et qui aurait perdu un œil au cours de la grande persécution de Dioclétien. D’autres encore portaient les cicatrices de ce qu’ils avaient enduré quelques années seulement auparavant : Paul de Néocésarée (Pont), Amphion[17] d’Épiphanie (Cilicie), Potamon d’Héraclée[18] (Heracleopolis Magna en Égypte), si on peut faire confiance à nos sources. Les victimes des persécutions toutes récentes suscitaient naturellement l’admiration de leurs collègues et constituaient des exemples.

Identité du président

On s’est naturellement interrogé sur l’identité du président de telles assises, d’autant que nos sources divergent à ce sujet. Est-ce l’anonyme qui, dans la Vie de Constantin d’Eusèbe de Césarée (Palestine), est assis l’évêque le plus proche de Constantin, à sa droite, et lui adresse quelques mots de remerciements ? C’est très probable. Son identité ? Eustathe d’Antioche, qui avait déjà présidé les conciles d’Ancyre (314) et de Néocésarée (entre 314 et 320 ?), ou Osius de Cordoue, selon ce que laisse entendre Athanase[19] ? 

Cependant sur les listes, Osius de Cordoue figure en première place. Enfin, du fait qu’Eusèbe (Vie de Constantin III,13) dit qu’après son discours l’empereur donna la parole τοῖς προέδροις τοῦ συνόδου (présidents du concile), certains ont conclu qu’il y avait deux présidents, hypothèse peu vraisemblable selon le chanoine Gustave Bardy.

Des participants venus de la Perse et de l’Arménie ? 

La présence à Nicée, mentionnée par Eusèbe de Césarée, d’évêques venus d’au-delà des limites de l’empire romain nous amène à examiner la situation de ces régions. Comment la convocation de Constantin a-t-elle pu atteindre des destinataires au-delà des frontières de l’Empire ? Eut-il même connaissance d’évêchés dans ces contrées lointaines ?

En 325 les relations de Rome avec l’empire perse étaient pacifiques mais l’Église y connaissait de graves dissensions. La doctrine des Démonstrations d’Aphraate (entre 337 et 346) apparaît dégagée de toute influence nicéenne :  Maruta[20] (évêque de Maipherkat, † 418/420), le premier, fit connaître le concile de Nicée, ou du moins en rendit les conclusions obligatoires au concile de Séleucie en 410[21]. 

Si d’autre part les anciens historiens ecclésiastiques sont muets sur la participation d’évêques de l’Arménie, la mention de plusieurs d’entre eux dans la collection de canons de cette Église nous invite à rappeler la situation diplomatique et géographique de ces régions. 

Qu’en est-il de l’Arménie ? Par Arménie, il s’agit le plus souvent de la province romaine, l’Arménie Mineure (Μικρὰ Ἀρμενία), dont la limite orientale est en partie marquée par le cours supérieur de l’Euphrate. Le royaume indépendant d’Arménie (Armenia Maior) commence à l’est du fleuve[22].

Quand en 298, grâce à Rome, l’Arménie retrouve le trône de ses ancêtres et cherche à restaurer les cultes polythéistes qu’avait discrédités et combattus depuis 240 environ le quasi monothéisme des Perses sassanides, Grégoire s’oppose au roi Tiridate IV, qui le fait emprisonner (v. 312-313). Grégoire, surnommé plus tard l’Illuminateur, qui fut élevé dans une famille chrétienne hellénophone de Césarée de Cappadoce, avait fui les persécutions romaines en se réfugiant en Arménie. Il fut consacré prélat d’Arménie à Césarée en 314. Sous l’influence de familles nobles, Tiridate IV se convertit au christianisme en 312/313 et devint roi d’Arménie. 

D’après l’historien Moïse de Khorène (Movsēs Xorenac’i, fin du V^e s.), Constantin adressa une lettre « à notre roi Tẹrdat pour l’inviter à se rendre au concile avec saint Grigor », mais le souverain déclina l’invitation. Il envoya à Nicée Aristakès, dont le nom figure effectivement dans les listes qui nous sont parvenues.

Selon l’historien Koriwn (390 ? - 447), membre du premier groupe de traducteurs arméniens, l’Église arménienne connaissait les canons de Nicée en grec, et le catholicos Yovhannēs Ōjnec’i (650 ? - 729), compila la législation canonique en arménien. La section consacrée au concile de Nicée (20 canons, lettre de Constantin, résumé de la foi du concile) s’achève sur la liste des signataires rangés par provinces :

« De la Petite Arménie : Eulalios de Sabama, Euthios de Satala ;

« De la Grande Arménie : Aristakès d’Arménie, Akrites de Pēēnpol, Eutychianos d’Amas, Helpidios de Koman, Heraklios de Zelon [23]», soit 7 évêques arméniens. Aristakès[24] est particulièrement connu, car c’est le fils cadet de Grégoire l’Illuminateur. 

Proportion d’Orientaux et d’Occidentaux

Dès le IVe siècle, on a attaché beaucoup d’importance aux listes des Pères. Insister sur la quasi absence des Occidentaux est devenu un lieu commun. La réalité est un peu plus complexe. Les Anciens n’avaient pas la même représentation que nous de l’Orient et de l’Occident. On a vu qu’Eusèbe, pour le moins, ne reprenait pas cette opposition. La raison en est peut-être qu’il s’inspirait des divisions administratives de l’Empire. Celui-ci comprenait trois préfectures du prétoire, subdivisées en diocèses : 1) les Gaules ; 2) l’Illyrie (disons pour faire simple, les Balkans), l’Italie et l’Afrique ; 3) l’Orient, comprenant aussi le diocèse des Thraces (nord-est de la Grèce Bulgarie actuelle, Roumanie sub-danubienne). Tout dépend comment l’on compte l’Illyrie : à l’examen des listes, qui groupent les participants d’après leur province civile, on constate que le nombre des Occidentaux n’est pas insignifiant :  3 de Dacie, 3 de Macédoine, 3 d’Achaïe (= Grèce), 1 de Thessalie, 1 de Pannonie (sud de l’Autriche), 1 de Gothie. Plus à l’ouest, Osius de Cordoue, dont nous avons déjà parlé ; Cécilien de Carthage ; les 2 prêtres romains, un évêque de Calabre et l’unique évêque de Gaule (Nicasius de Die ?). On arrive à 18 « occidentaux », ce qui, je vous l’accorde, ne constitue qu’à peine 7 d’une assemblée de 270 membres environ, peut-être bien environ 300 selon le témoignage d’Athanase à plusieurs reprises[25]. En revanche, si l’on ne considère que les latinophones – 6 ‒, on dépasse de peu 2. L’assemblée était donc largement hellénophone, au courant des concepts philosophiques. En fait de statistiques, on peut également essayer d’évaluer le nombre de partisans déclarés d’Arius : Fernand Cavallera cite 17 noms – soit 6% environ – mais sans doute avec des convictions plus ou moins affirmées, un certain nombre d’évêques ayant vraisemblablement plus que de la sympathie pour le prêtre d’Alexandrie, comme les controverses de « l’après Nicée » allaient le démontrer. Ch. Pietri (p. 267) cherche à évaluer numériquement les courants théologiques en présence et leurs chefs de file.

Il convient à présent d’évoquer un aspect totalement négligé, à l’exception peut-être du déplacement des participants, l’organisation matérielle et l’intendance. Il est vrai que nous manquons d’informations. Force nous est de nous en tenir à des vraisemblances, en nous appuyant sur les modalités de la convocation au concile d’Arles (314).

L’acheminement des participants

Tout d’abord, comme il l’avait fait alors pour Chrestos[27], évêque de Syracuse, Constantin a adressé à chaque évêque une convocation à se rendre à Nicée. Le nombre de ces lettres est certainement nettement supérieur à celui des participants. Cela suppose une intense activité des scrinia (bureaux) palatins[28], comme nous l’avons dit. De fait, à en juger par la missive susdite, Constantin ordonnait à chaque évêque de contacter le gouverneur de sa provine afin de disposer du cursus publicus (poste impériale) pour se rendre sur les lieux du concile. Pour le détail, les agents de missions (agentes in rebus[29] ou φρουμενταρίοι) devaient être en mesure d’assurer le bon fonctionnement de ce service. La préparation du concile d’Arles peut nous aider.

Constantin avait écrit à l’évêque Chrestus de prendre (λαβών) auprès du correcteur (gouverneur) de Sicile la poste publique (δημόσιον ὄχημα), le cursus publicus, terme sous lequel on désigne cette institution, qui était au service exclusif des fonctionnaires de l’État. Brève parenthèse : accepter d’user du cursus publicus, c’était, selon Gregor Emmenegger[30], devenir fonctionnaire de l’État : sur quel témoignage cette interprétation politique s’appuie-t-elle ? Connaît-on des évêques qui ont rechigné, pressentant le « piège » dans lequel ils risquaient de tomber ? Les rares évêques d’au-delà des frontières de l’Empire ont-ils été, eux aussi, réticents ? 

L’indication portée dans sa lettre avait-elle suffi au destinataire pour recourir à ce service ? Nous ne saurions l’affirmer, tant la réglementation (voir le Code Théodosien, L. VIII, c. 5) était minutieuse. Il fallait que le bénéficiaire obtînt une evectio (ou diploma, mot à mot :  document plié en deux) de la part d’un haut fonctionnaire (plusieurs mesures sous Constantin pour finalement réserver cette faculté au préfet du prétoire lui-même). Nous possédons un spécimen[31] (découvert par le cardinal C. Baronius, † 1607) daté de 314, l’accordant à quatre évêques et un prêtre donatistes se rendant au concile d’Arles.

Le service du transport des personnes (cursus velox au moyen de paraveredi, le seul dont nous ayons à nous occuper ici ‒ pas question du transport de marchandises), le long des routes principales, reposait sur une succession de mutationes (relais) tous les 10 km environ et de mansiones (gîtes d’étape, σταθμοί) à un intervalle d’une journée de marche environ. Les mansiones procuraient au voyageur autorisé le logement, le bois, l’huile et le sel, produits de première nécessité, pourrions-nous dire. Aux relais, on changeait de monture ‒ cheval, âne, mule, mais aussi chameau ‒ selon l’altitude et le climat des régions. Sur les routes secondaires, l’intendance était beaucoup plus sommaire et je n’exclurais pas que des évêques de régions reculées aient dû recourir aux ressources « ecclésiales ». Quelques décennies plus tard, on voit des « frères » ‒ diacres ? ‒ occuper la fonction de muletiers ou chameliers en Cappadoce[32]. Assez tôt, il fut accordé au bénéficiaire un compagnon de voyage « pour sa sûreté ou pour soulager sa fatigue[33] ». Très vraisemblablement, les évêques se rendant à Nicée bénéficièrent des mêmes facilités que celles accordées en 314 à Chrestus de Syracuse, à savoir s’adjoindre « deux hommes du second rang (ἐκ τοῦ δευτέρου θρόνου) – entendons deux prêtres – que [tu auras] jugé bon de choisir » et prendre « encore trois serviteurs capables de [te] servir en chemin[34] ».

Chaque usager du cursus velox avait droit à une valise, dont le poids était strictement déterminé (gare aux excédents, aux abus, certainement récurrents, à en juger par la multiplicité des rappels et des sanctions, comme il apparaît au L. VIII du Code Théodosien). Notre information sur le déplacement à Nicée est quasi nulle, mais on présume que les évêques, même de contrées lointaines, avaient pu prendre avec eux quelques livres.

Eusèbe de Césarée semble distinguer deux catégories d’évêques, les uns « autorisés à utiliser la poste publique », les autres se voyant « fournis libéralement en montures[35] ». Quelle qu’en soit la raison, relevons que les évêques étaient pris totalement en charge par le fisc, c’est-à-dire le trésor impérial. Constantin avait bien fait les choses, les frais étaient très élevés (pensons à l’entretien de 1600 à 1800 personnes pendant un mois). Il convient de ne pas l’oublier, quand certains rappellent à l’envi les crimes de Constantin ou doutent de ses convictions religieuses.

A-t-on une idée de la durée du voyage aller ? Indirectement seulement, par comparaison avec le nombre d’étapes énumérées par le Pèlerin de Bordeaux qui s’est rendu en Terre Sainte par voie de terre en 333 : 12 étapes de Nicomédie à Tarse en Cilicie, via Nicée et Ancyre, 18  de Tarse à Jérusalem[36] : soit 30 étapes couvrant 258 + 343 = 601 milles romains de 1480 mètres, soit 889 km.  Donc en gros, un mois de voyage pour les évêques de Syrie ou de Palestine et nettement plus pour les nombreux évêques égyptiens. Quoique nous ne disposions, sauf erreur, d’aucune information à ce sujet, il est possible que certains d’entre eux se soient rendus à Nicée par la voie maritime. Car le cursus publicus par mer existait aussi[37]. 

L’information nous manque d’autre part sur l’hébergement à Nicée de tant d’évêques avec leur suite. Ajoutons-y le personnel de l’administration civile (nous y reviendrons) et sans doute des gardes en nombre suffisant – sans parler de la suite de l’empereur lui-même quand il venait de Nicomédie à Nicée, distante de 40 km environ.

D’après les délais de route que nous avons évalués plus haut, on présume que les messagers des services officiels ont quitté Nicomédie vers la mi-mars, pour atteindre les sièges épiscopaux les plus éloignés avant Pâques – qui tombait en 325 le 18 avril – et permettre à leurs titulaires de se mettre en route alors sans tarder. Constantin dut prendre la décision de convoquer un concile au plus tard en février.

Nous fêtons cette année le XVII^e centenaire du concile de Nicée (325), anniversaire de la profession de foi ou credo, le symbole de Nicée-Constantinople, que nous récitons ou chantons à la messe les dimanches et jours de fête. Nous récitons aussi le symbole des apôtres : nous verrons son origine.

Antérieure à toutes nos divisions, cette profession de foi, dans sa formulation de 325, est commune à tous les chrétiens d’Orient et d’Occident, à l’exception depuis le XVIe siècle des unitariens (ils rejettent la Trinité et s’en tiennent à l’unité de la personne divine, se rattachant au monarchianisme des tout premiers siècles). La première déchirure de la tunique sans couture se produira un siècle plus tard lors du concile d’Éphèse, celle d’avec l’Église syrienne orientale, dite aussi Église nestorienne, du nom de son chef de file, le patriarche Nestorius. 

La formulation actuelle du symbole de Nicée-Constantinople comporte des différences (additions) advenues postérieurement. Les différences de formulation entre les Églises ou communautés peuvent tenir aussi aux traductions en langues vivantes, soit déjà anciennes (Églises orthodoxes par exemple), soit récentes (Église romaine). Dans certaines communautés, on dispose d’un choix de confessions d’époques variées[1], d’origine locale parfois : ainsi dans l’Église réformée de France[2].

Dans l’Église orthodoxe, le concile de Nicée est célébré depuis l’année 518, comme le « Dimanche des Pères du premier concile œcuménique », chaque année le dimanche après l’Ascension[3] (hymnographie propre), c’est dire l’importance que nos frères orthodoxes attachent à cet événement[4]. 

La célébration de ce XVIIe centenaire a donc une portée œcuménique, puisque c’est à Nicée que la divinité de Jésus de Nazareth a été définie avec précision. Le pape François avait prévu de se rendre à Nicée, je présume que Léon XIV fera de même. 

Une autre dimension du concile de Nicée est moins perceptible aux fidèles, elle est parfois occultée ou négligée : il s’agit du rapport au judaïsme. En effet, comme le souligne Mgr Pierre d’Ornellas, « Si [Jésus] s’est fait homme, il s’est fait juif ; s’il est né de la Vierge Marie, alors il est fils d’Israël[5] ». 

Le nombre de colloques est considérable, ainsi que les numéros spéciaux de revues et même d’imposantes monographies. Ces quelques pages n’entendent nullement rivaliser avec ces savants travaux, mais seulement offrir quelques jalons, sans même approfondir l’un ou l’autre des points de vue sous lesquels on peut aborder le sujet : historique (convocation du concile et organisation des débats), théologique (origine et élaboration de la formule de foi), politique (rôle de l’empereur Constantin le Grand ;   nature des relations entre l’Église romaine ou Grande Église et le pouvoir impérial), canonique (études des 20 canons disciplinaires, valeur juridique des décisions), liturgique (fixation de la fête de Pâques), philologique (absence des actes conciliaires ; établissement du texte dans la ou les langues originales et leurs versions   anciennes en différentes langues), etc. 

Pour les lecteurs qui n’ont pas accès aux principales langues de Nicée, le grec et le latin, sachez que presque toutes les sources sont traduites et éditées commodément, dans la collection Sources chrétiennes (SC) et la collection des conciles œcuméniques. 

1. Aperçu des sources ; 
2. La doctrine d’Arius et sa contestation ; 
3. Convocation et préparation du concile ;
4. Ouverture et organisation du concile ; 
5. Les 4 sujets de débats ;
6. La clôture du concile ;
7. La réception immédiate du concile ;

Conclusion

I. Aperçu de nos sources

Le programme du prochain colloque organisé à Issenheim les 3-5 septembre prochain me fournit fort à propos mon entrée en matière : « Il serait étrange, écrit Mgr Pierre Battifol en 1925, qu’un concile comme celui de Nicée, , convoqué par l’empereur Constantin et aux décisions duquel l’empereur attachait tant de prix, n’eût pas procédé en forme et n’eût pas possédé des notaires pour dresser la sténographie de débats (…) Mais toute cette vraisemblance ne fait pas que l’on trouve trace des acta de Nicée[6]. » Comment connaissons-nous cet événement ? Naturellement, nous ne disposons pas pour ce premier concile de récits écrits comparables à ceux dont Vatican II a fait l’objet : pas d’équivalent du Journal du Père M.-J. Congar ou de la Chronique du Père René Laurentin, pour ne prendre que deux exemples parmi quantité d’autres. Pour Nicée, dont les acteurs ont été nombreux, et les témoins oculaires bien plus encore, ceux qui ont recueilli les différents éléments, plus exactement, dont le récit nous est parvenu, sont très peu nombreux. Il s’agit essentiellement d’une part de quelques pages tirées de la Vie de Constantin rédigée en 339-340 par Eusèbe, évêque de Césarée de Palestine, père du concile et d’autre part des notations ou informations recueillies par Athanase dans plusieurs de ses traités, alors qu’il était diacre d’Alexandrie mais ne semble pas avoir pris part aux débats.

Ajoutons-y, avec prudence, des bribes tirées des écrits du prêtre Arius qui vraisemblablement n’assista à aucune séance.

Ne doivent pas être négligés quelques passages de traités christologiques d’évêques participants, mais l’essentiel de notre information nous est fourni par les auteurs d’« histoires ecclésiastiques » ; par ordre chronologique Rufin, prêtre d’Aquilée (en latin, vers 402), les autres en grec : Socrate (v. 429-430), Sozomène (v. 443-448), Théodoret de Cyr (v. 444-449), ps-Gélase de Cyzique[7] (ap. 476). L’existence d’un autre Gélase, de Césarée[8], n’est plus guère admise. Le point de vue arianisant est représenté par l’historien Philostorge (v. 425-430), Précisons qu’indépendamment de points de vue particuliers, les écrivains plus récents s’inspirent, ici ou là, de leurs prédécesseurs ou dépendent d’une source commune. Cependant ils sont très précieux car ils citent, souvent, in extenso, des documents ecclésiaux ou impériaux (le pouvoir impérial ne nous a pas en effet transmis directement la réglementation spécifique). Grâce à leur souci documentaire, dont l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée était sans doute le premier exemple chrétien (les auteurs « païens « avaient donné l’exemple sous le Haut-Empire, depuis notamment Aulu-Gelle, vers 150), certains Pères (Athanase, Hilaire de Poitiers) prennent soin d’adjoindre à leur exposé des « pièces », qu’elles soient intercalées ou regroupées sous forme d’un appendice étendu. Ainsi Athanase, dans Les décrets de Nicée[9], reproduit une dizaine de documents (c. 32-42) qui, à la suite d’une discussion des thèses d’Arius et d’un exposé de la doctrine du concile, permettent de se faire une bonne idée du déroulement des événements. Il faut ajouter qu’à Constantin l’on doit plusieurs documents importants, en grec et même traduits en syriaque. Il s’agit de lettres reproduites (pas toujours in extenso) par les historiens « ecclésiastiques » ou parties de décisions conciliaires. 

Le tout est en principe réuni commodément, en traduction française annotée, par P. Maraval[10].

II. La doctrine d'Arius et sa contestation

Le contexte

Si l’on veut comprendre comment et pourquoi un débat est né dans l’Église au sujet de la personne du Fils de Dieu, il faut se replacer dans le contexte et se garder de traiter certains chrétiens, des évêques en tout cas, de « coupeurs de cheveux en quatre ». En effet, la foi en un Dieu en trois Personnes était particulièrement difficile : les fidèles devaient, d’une part, réagir contre le polythéisme ambiant et par ailleurs, qu’ils fussent ou non issus du judaïsme, ils faisaient leur l’affirmation du Deutéronome (Dt 6, 4) : « Yahvé notre Dieu est seul Yahvé. » Cette adhésion était peut-être plus aisée pour les croyants qui s’en tenaient aux formules traditionnelles ; pour d’autres, venus à la foi avec un bon bagage de culture « classique », avec des connaissances rationnelles, ce n’était pas facile d’exposer et de montrer le bien-fondé de leur foi. On a distingué au III^e siècle un désaccord entre la foi populaire et la théologie savante[11]; il fallait aussi résister à la pression du dualisme gnostique, surtout dans les régions de l’empire qui brillaient de l’éclat de centres culturels. Au premier rang de ceux-ci, Alexandrie et sa floraison d’esprits versés en sciences, en philologie et en philosophie. C’est là que prit naissance l’arianisme, cette hérésie qui doit son nom au prêtre Arius[12].

Qui était Arius ?

Un mot tout d’abord sur le personnage[13], connu un peu par des contemporains, surtout par les historiens cités plus haut, encore ses débuts restent-ils obscurs, alors qu’il entre dans l’histoire à un âge mûr, en tant que prêtre du diocèse d’Alexandrie, et se croit l’héritier d’Origène et se verrait bien à la tête d’un didascalée. Lors de sa rupture avec son évêque Alexandre (312-328), il est alors chargé de l’église de Baukalis. Rupture sur fond de conflits au sujet des mélitiens – j’y reviendrai brièvement.

Durant les II^e et III^e premiers siècles, la doctrine trinitaire restait dans une certaine mesure imprécise, mais deux options étaient vues comme erronées et donc condamnables : d’une part le sabellianisme ‒ du nom de Sabellius[14], selon lequel « la Trinité n’est que la trinité des relations au monde (des modes de manifestations) d’un Dieu qui est absolument le même et unique » ; d’autre part le subordinatianisme, conception selon laquelle le Verbe et l’Esprit, procédant du Père, lui sont d’une certaine manière « subordonnés », n’étant pas en pleine possession de l’unique être divin, mais de simples « puissances » divines. 

Arius accuse son évêque Alexandre d’Alexandrie[15] de sabellianisme et développe de son côté une théologie subordinatianiste, modifiant (selon certains) le libellé de la doxologie, enseignant sa doctrine à l’église et dans des réunions privées. Parlant bien, il aurait gagné l’adhésion de nombreux disciples : 7 prêtres, 12 diacres, 700 vierges ! Certains sont  enclins à expliquer une réaction épiscopale par une dénonciation mal intentionnée, mais Alexandre laissa un certain temps les débats se dérouler, puis dut en arriver à déposer Arius et ses principaux partisans et, sans doute en 319, il réunit un synode comptant plus de cent évêques d’Égypte et de Libye (du ressort d’Alexandrie), qui le condamna, lui et 2 évêques, 8 prêtres sur 17 et 10 diacres sur 24[16]. Arius souleva alors des séditions et des actions en justice, créant habilement des poèmes et des chants[17] (certains y ont vu, à tort, l’initiateur des hymnes liturgiques !).

Une encyclique d’Alexandre à tous les évêques les informa de la condamnation, sans parvenir à rétablir le calme, puisqu’au contraire certains évêques demandaient la réintégration d’Arius, obtenant l’appui de grandes figures de l’épiscopat hors d’Égypte : Eusèbe de Césarée de Palestine, Eusèbe de Nicomédie (siège de la résidence impériale). Celui-ci accueillit Arius et ses amis, lesquels, réunis en synode en Bithynie, demandèrent à l’évêque d’Alexandrie de le réintégrer dans sa communion. Refus d’Alexandre. Nouvelles démarches d’évêques réunis en synode avec d’autres collègues de Palestine. 

La chronologie de ces initiatives (dont une comprenait une profession de foi) est incertaine.

Textes scripturaires allégués par Arius 

On peut en quelque sorte faire le point et ramener les idées d’Arius aux points suivants, d’après ses écrits (nous avons en effet conservé trois lettres, transmises par les Histoires ecclésiastiques mentionnées plus haut, et des fragments de sa Thalie[18] (le Banquet) en vers, transmis surtout par Athanase). La doctrine d’Arius, sous l’influence de la transcendance juive, est enracinée dans l’Ancien Testament [19]. Nous citons[BG1]  ici une sorte de condensé de la pensée d’Arius par le Père Fernand Cavallera : 

« Il y a trois substances dans la Trinité, absolument hétérogènes et distinctes ; le Verbe n’est pas éternel, mais, premier-né des créatures, il a été fait par le Père avant le temps, pour lui servir d’instrument dans la création ; il est donc créature, mais pas semblable aux autres créatures ; de sa nature, il est perfectible et changeant ; aussi la haute dignité à laquelle il a été élevé est-elle une récompense accordée à sa fidélité, que Dieu prévoyait ne devoir jamais se démentir. Il est ainsi la Sagesse, créée à l’image de la Sagesse éternelle qui n’est autre que le Père. Celui-ci l’a fait quand et comme il l’a voulu, c’est une œuvre de sa grâce. Le Fils et encore moins le Saint-Esprit n’ont aucune communauté de nature avec le Père, seul vrai Dieu ; le Fils n’est Dieu que par faveur et improprement. Aussi le Père lui reste-t-il invisible, lui-même ne se connaît pas parfaitement. Quand l’incarnation s’est faite, le Verbe a pris un corps sans âme. »

La conception d’Arius n’est qu’une des représentations de la Trinité, comme une forme extrême du subordinatianisme, et beaucoup plus argumentée.

Il est peut-être plus facile, pour se faire une bonne idée des convictions d’Arius, de reprendre les textes scripturaires qu’il invoquait à l’appui de sa théologie trinitaire. On peut relever ces textes en parcourant les écrits des Pères qui réfutent l’interprétation d’Arius, mais on les trouve pour la plupart commodément énumérés systématiquement dans un ouvrage de saint Épiphane, évêque de Salamine († 403), le Panarion (Πανάριον, « boîte à remèdes ») ou catalogue très développé d’hérésies (80 !), dont l’arianisme porte le n° 69. Épiphane relève 14 textes invoqués par Arius, de 11 desquels il développe une réfutation.

De l’Ancien Testament, il n’est question que de Proverbes 8, 22 : « Yavhé m’a créée ».

Du Nouveau Testament, il cite successivement : 

He 3,1-2     :  …fidèle avant à Celui qui l’a institué ;

Jn 1,15        :    avant moi, il était ;

Ac 2, 36     :    Dieu l’a fait Seigneur et Christ ;

Mc 13, 32 :    nul n’en sait rien, pas même le Fils ; le Fils est donc une créature, quoique supérieure à toutes les autres ;

Jn 14, 28     :     Le Père est plus grand que moi ;

 Épiphane dit que les Ariens ne prêtent pas au Christ une âme humaine car, pour eux, c’est sa nature divine qui a des besoins (faim, soif, fatigue, sommeil).

Les Ariens invoquent aussi Mt 24, 36 (« Nul n’en sait rien, pas même le Fils »), Jn 4, 34 (« Celui qui m’a envoyé est plus grand que moi » - mais il ne s’ensuit pas une différence d’essence).

Les Ariens allèguent aussi Jean 20, 17 (« Je monte vers mon Père et votre Père, mon Dieu et votre Dieu »), ne comprenant pas qu’il s’agit d’une filiation par adoption. Ils s’appuient sur Jean 1, 3 (« Tout a été fait par Lui ») pour considérer le Saint-Esprit comme une créature, créature d’une créature. Les autres textes néotestamentaires sur lesquels s’appuie Arius sont encore Marc 10,18 (« Dieu seul est bon »), Mt 20, 20-23 (la demande des fils de Zébédée), Rom 4, 24 (« Dieu l’a ressuscité des morts) et plusieurs passages de la Passion : Luc 22, 41-42 (« Père, éloigne de moi cette coupe » : il s’agit de deux volontés différentes), Luc 22, 43 (réconfort de l’ange), Mt 27, 46 (« Mon Dieu pourquoi m’as-tu abandonné ? »). À propos de Jn 17, 21 (« comme toi et moi nous sommes un »), Épiphane souligne qu’il ne s’agit pas seulement de concorde. S’agissant de 1 Cor 15, 24-28 (« alors le Fils lui-même se soumettra … »), Épiphane rappelle que la nature divine du Christ n’est pas enfermée dans le temps.

Tels sont les principaux textes scripturaires analysés par Épiphane. D’autres textes scripturaires sont aussi invoqués par les disciples d’Arius : dans l’Ancien Testament,  Psaume 109, 1-2, et Sagesse 7, 26 ; dans le Nouveau :  Jean 14, 9 (Qui m’a vu …) et 28 b (le Père est plus grand que moi) ; Rm 16, 27 (à Dieu, seul sage …) ; 1 Co 8, 6 (un seul Dieu, le Père …) et 11, 3 (le chef du Christ, c’est Dieu) ; Eph 3, 15 (le Père, de qui tire son nom …) ; Ph 2, 7 (Il s’anéantit lui-même …) ; Col 1, 15 (Il est l’Image du Dieu invisible …) ; Hb 1, 3 (empreinte de sa substance). 

Ce n’est pas le lieu d’aborder ici la manière de réfuter Arius. Signalons seulement que les Pères ‒ Athanase notamment ‒ éclairent dans quel sens on doit comprendre les textes, ou bien ils citent d’autres versets : l’essentiel, en ce domaine comme dans bien d’autres, est de ne pas en rester à une sélection des textes de l’Écriture.

Selon certaines sources, juste après sa victoire (septembre 323), sur son collègue Licinius persécuteur des chrétiens en Orient, l’empereur Constantin, dès lors seul empereur, adressa une lettre (octobre 324 ?) à Alexandre et Arius, les exhortant à la paix et leur reprochant de soulever des problèmes inutiles, lettre portée par l’évêque Osius de Cordoue. Mission qui échoue, mais peut-être un synode présidé par Osius à Antioche, réitéra-t-il la condamnation d’Arius. Je dis « peut-être » car la tenue d’un synode à la fin de 324 ou au début de 325 est discutée depuis 1905[20], et encore tout récemment[21], mais les tenants de l’authenticité semblent l’emporter puisqu’ une lettre synodale en syriaque, sévère pour Eusèbe de Césarée, signée de 56 évêques, a été retrouvée et éditée d’après l’un des six témoins[22].

C’est alors que Constantin convoqua un concile « œcuménique », c’est-à-dire des évêques de toute « la (terre) habitée[23] » : l’autorité d’un frère dans l’épiscopat avait été bafouée. Il n’y a pas à retenir l’insinuation malveillante de Philostorge, selon qui Alexandre d’Alexandrie aurait séduit Osius par des compliments[24] . Sous la plume d’Eusèbe de Césarée (Vie de Constantin, III, 6), il s’agit de la première application du terme œcuménique à un concile[25]. Le texte même de la convocation ne nous est pas parvenu.

(A suivre)

Benoît Gain

Professeur émérite de l'Université de Grenoble-Alpes

[1] Dans The Book of Common Prayer and administration of the sacrements (…), London, Society for Promoting Christian Knowledge, s.d., : Apostle’s creed, p. 11 et Athanasian Creed, p. 27 (= symbole Quicumque vult traduit en anglais).

[2] Église réformée de France, Liturgie, Paris, 1963, p. 25-28 (« d’une même substance que le Père », n°2, p. 25). 

[3] I. Moga, « Le concile de Nicée (325) dans l’Église orthodoxe », Communio 49, 6 (nov.-déc. 2024), p. 84-85 ; une grande partie de l’article d’É. Poirot cité à la note suivante.

[4] Voir Sœur É. Poirot ocd, « Impact de la commémoration du concile de Nicée I pour le dialogue judéo-chrétien et l’œcuménisme », communication au colloque organisé par la Facultatea de Teologie Romano-Catolică, Bucarest, 9-11 mai 2025 ; actes à paraître dans la revue Verbum.

[5] « La ‘nouvelle alliance’ pour les juifs ou pour les chrétiens ? », Nouvelle revue théologique 147 (2025), p. 53-54. Voir aussi É. Poirot, cité à la note précédente.

[6] « Les sources de l’histoire du concile de Nicée », REByz  1925, p. 386-387.

[7] Auteur d’un Σύνταγμα sur le saint concile de Nicée ; Clavis Patrum Graecorum [= CPG] 6034 ; PG 85, 1186-1358. Voir CHAP 731 (cité note suivante), qui considère que l’ouvrage est anonyme. Éd. de G. C. Hansen, Anonyme Kirchengeschichte (Gelasius Cyzicenus, CPG 6034), GCS N.F. 9, Berlin 2002 ; éd. minor du même, dans Fontes christiani, 49,1-2, Turnhout, 2008, 2 vol. 

[8] Ch. Pietri, Histoire du christianisme, t. II, Paris,1995, p. 267, renvoie encore, prudemment, à l’historien Gélase de Césarée, d’époque incertaine, dont l’œuvre a disparu en tant que telle (voir cependant CPG 3521). C’est A. Glas, Die Kirchengeschichte des Gelasios von Kaisareia (Leipzig, 1914), qui a formé cette reconstitution, reprise ou modifiée par plusieurs et finalement abandonnée. Panorama de la recherche par Y.-M. Duval, dans Handbuch der lateinischen Literatur der Antike, t. VI, 2, München, 2020, p. 564-565. Voir aussi Peter Van Nuffelen & Lieve Van Hoof, Clavis historicorum Antiquitatis posterioris, Turnhout, 2020, n° 176 [= CHAP]. Le prêtre Jean (après Nicée et avant 476), cité lui aussi par Pietri, serait une fiction invoquée par l’Anonyme de Cyzique : CHAP n° 258 et n° 731.

[9] Nouvelle édition de X. Morales pour Sources chrétiennes, t. 649 (2025). 

[10] P. Maraval, Constantin. Lettres et discours (La Roue à livres), Paris, 2010.

[11] J. Lebreton, « Le désaccord de la foi populaire et de la théologie savante » dans l’Église chrétienne du III^e siècle », Revue d’histoire ecclésiastique, 19(1923), p. 481-506 ; 20 (1924), p. 5-37.

[12] Nous nous inspirons ici des pages du P. Fulbert Cayré, Patrologie et histoire de la théologie, t. I, 4^e éd., Paris & Tournai, 1947, p. 105 et 164-167.

[13] J’utilise ici une ébauche de notice prosopographique de 6 p. trouvée dans les dossiers du Professeur Y. M. Duval († 2007), malheureusement dépourvue de références précises aux sources. 

[14] La personnalité, sinon la théologie, de Sabellius a été révisée par Xavier Morales, « Sabellius libyen, Libye sabellienne ? », Augustinianum 62, 1 (2022), p. 19-49 : origine libyenne invraisemblable.

[15] En attendant la prosopographie de l’Égypte chrétienne, voir R. Janin, « 21. Alexandre (saint) », Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques, I (1912), c. 182-183 [= DHGE].

[16] Effectif indiqué par Pietri, p. 261.

[17] Socrate, HE, I, ix, 16, dit que le style de sa Thalie est lâche et « proche des chants de Sotadès » de Maronée, poète du IIIe s., auteur de vers obscènes. Cf. SC 477, p. 119, n. 4. Voir aussi Athanase, De synodis 15, 3 ; SC 563 (2013), p. 222.

[18] Voir CPG II, 1(2) 2028, avec une abondante bibliographie. Un long extrait est transmis dans le De synodis d’Athanase, 15, 3 ; SC 563 (2013), p. 222-227 (57 vers).

[19] Cf. Pietri, p. 256-258. Influence aussi du « modèle » platonicien, pour penser le Fils.

[20] Voir G. Alberigo, Conciles œcuméniques. Les décrets, t. II, 1, Paris, 1994, p. 29, n. 1 [ = COD].

[21] CPG IV, 2^e éd. 8509 (aucune mention des articles de Ed. Schwartz ni de A. Harnack)

[22] CPG 8509.

[23] Participe féminin : ἡ οἰκουμένη (γῆ), la terre habitée, employé en grec « classique » (Hérodote, 4, 110), mais aussi dans le Nouveau Testament (Luc 2, 1).

[24] Pietri, p. 264.

[25] SC 559, p. 358, n. 1, avec bgr.