Nous publions ici un entretien avec fr. Etienne Harant sur le tatouage, pratique ancienne[1] mais aujourd’hui populaire[2], ainsi que sur ses enjeux anthropologiques et moraux. Il s’agit d’ouvrir, par ce texte, une réflexion proprement chrétienne sur ce sujet délicat et d’apporter quelques éléments de discernement.

La rédaction : Une première question, très simple, mais fondamentale : la Bible parle-t-elle du tatouage ?

fr. Etienne Harant : On trouve dans le livre du Lévitique cette prescription : « Pour un mort, vous ne vous ferez pas d’incisions sur le corps. Vous ne vous ferez pas faire de tatouage[3]. Je suis le Seigneur. » (Lv 19.28)

L’interdiction semble claire. Les fils d’Israël ne doivent pas se faire de marques sur le corps, car ce corps ne leur appartient pas, mais il est à Dieu[4].

Il faut noter cependant que la remarque prend place dans un ensemble de pratiques païennes, et les lois mosaïques visent en priorité à distinguer le peuple hébreu de ses voisins. C’est donc notamment dans cette logique de distinction civile et religieuse que le tatouage semble interdit. Ils sont le peuple qu’Adonaï s’est choisi, et aucune autre appartenance ne doit venir remettre en question ce choix divin. Ils sont le peuple qu’Adonaï s’est choisi, et aucune autre marque d’appartenance ne doit venir remettre en question ce choix divin.

Pour cette raison contextuelle, pensez-vous que cette prescription biblique serait abolie et que le tatouage serait autorisé ?

Cette interdiction pourrait être, en effet, interprétée comme faisant partie des prescriptions qui ont été abolies par le sacrifice du Christ. Si nous étions encore tenus aux prescriptions du Lévitique, nous ferions des entorses bien plus graves à la Loi de Moïse en dégustant un plateau de fruits de mer, ou un barbecue, plutôt que de nous marquer la peau…

Y a-t-il d’autres versets bibliques qui évoquent de près ou de loin le tatouage ?

Le sujet du tatouage ne semble pas clos au livre du Lévitique et diverses mentions de « marquages » peuvent attirer notre attention. Le prophète Isaïe fait allusion à une écriture sur la main : « Un autre encore écrira sur sa main[5] : « Je suis au Seigneur ! » et il prendra le nom d’Israël » (Is 44.5). La pratique du tatouage étant déjà connue dans la lointaine antiquité, ce verset peut très bien se comprendre au sens littéral de mots insérés sous la peau avec de l’encre.

Un passage de l’épître aux Galates pose aussi question. En effet, S. Paul y fait mention de « marques » des souffrances du Christ qu’il aurait reçues[6]. S. Paul emploie le terme de στίγματα (stigmata) qui a donné en français celui de « stigmates ». Mais en grec, il signifie aussi une marque faite au fer ou à l’encre qui signifie une appartenance, comme par exemple pour les légionnaires ou les esclaves. Là encore, une interprétation littérale allant dans le sens du tatouage ne semble pas pouvoir être écartée a priori.

L’Écriture sainte suggère donc que le tatouage n’est pas un acte banal. Quelles ont été les conséquences de cette affirmation dans l’histoire de l’Église ?

En effet, être tatoué d’une représentation de quelque chose ou de quelqu’un, c’est avoir ce quelque chose ou ce quelqu’un dans la peau, et ce qui marque la peau prend possession de cette peau de quelque manière. À qui la peau tatouée appartient-elle ? Au tatoué que sa peau contient, ou bien à celui dont la marque s’y trouve gravée ? La même attitude se retrouve au cours de l’histoire de l’Église, dans les règles qui ont cherché à discipliner la pratique des tatouages chez les chrétiens. Le contexte culturel jouait alors un rôle important pour faire pencher la balance du côté de l’éloge (par exemple dans la vénération pour les stigmatisés, comme récemment le Padre Pio) ou du côté du blâme. Ainsi nous sommes issus de la culture gréco-latine, qui a façonné une conception d’un corps parfait absent de marques (cicatrices, tatouages, ou piercing), à la différence des barbares qui pratiquaient abondamment cela[7]. L’Église, en évangélisant ces peuples, a cherché à instaurer de nouvelles pratiques qui mettaient à l’abri d’un retour au paganisme. Ceci pourrait expliquer une certaine méfiance à l’égard du tatouage largement pratiqué dans la grande majorité des peuples tant d’Europe du Nord que d’Orient, avec souvent un caractère religieux. En plus de la signification à caractère païen, cette pratique pose des questions théologiques, notamment dans le rapport au corps.

Le tatouage est donc l’indice d’une quête d’identité. Que penser du geste même de marquer sa chair ? Que dit-il du rapport à soi ?

Le geste d’insérer de l’encre sous la peau est chargé de sens. On peut certes en manquer la portée sur le moment. Ainsi le coup de tête d’une soirée un peu arrosée, ou la seule envie de se faire reproduire le même tatouage que sa vedette préférée reportent la prise de conscience à plus tard. Mais qu’on y réfléchisse avant ou après, le tatouage ne marque pas que la peau.

Se marquer la peau avec un signe, un mot ou une phrase est d’abord une recherche de réappropriation du corps. « La marque corporelle est souvent une prise d'autonomie, une manière symbolique de prendre possession de soi »[8]. Le tatouage serait une manière de signifier, d’abord à soi-même puis aux autres, le lien que nous entretenons avec notre propre corps. Parmi les exemples que donne D. Le Breton, dans son livre Signes d’identité, je voudrais citer l’exemple de L. D. Elle raconte qu’après chacune de ses grossesses, elle a éprouvé le besoin de resignifier à elle-même ce lien avec son corps, après avoir comme « perdu » une partie d’elle-même dans l’accouchement. Ou encore M. P., exposant sur son bras une main de chair serrant une main de squelette avec l’inscription « memento mori », explique qu’elle a fait cela après une tentative de suicide. Le tatouage est pour elle une manière de ne jamais oublier la fragilité de sa propre existence. Ainsi ces marques prennent place dans l’histoire personnelle de la personne. Le tatouage fait aussi régulièrement partie d’un processus de deuil, c’est une manière de laisser partir la personne sans l’oublier, une manière de la fixer. Le tatouage aurait donc des vertus « thérapeutiques » : « le signe cutané est une manière d'apaiser la turbulence du passage d'un statut à un autre, de donner une prise symbolique sur l'événement, et de ritualiser ainsi le changement »[9].

Cette pratique cherche aussi à manifester une individualité. « Le corps, lieu de souveraineté du sujet, est la matière première de son rapport au monde. »[10] Même si, pour l’essentiel des personnes interrogées sur le sujet, ce tatouage semble d’abord fait pour eux-mêmes, sa dimension visible pour autrui est aussi indéniable. Ainsi, un signe sur la peau marque mon unicité.

Les tatouages ont une dimension esthétique, ornementale. Les lettres, par exemple, sont calligraphiées, les dessins et les motifs, parfois extraordinairement travaillés.

La dimension esthétique joue pour beaucoup, en effet, dans la pratique du tatouage. C’est une affaire de goût certes, mais il apparaît clair que cette pratique a engendré une forme d’art qui a ses propres canons et ses genres, et qui compte déjà plusieurs maîtres reconnus.

D’un point de vue anatomique, l’injection d’encre sous le derme n’est pas vraiment une modification corporelle, comme pourrait l’être une scarification ou une ablation. Ce serait plutôt une sorte de maquillage, mais indélébile (ce qui en fait une différence essentielle). C’est d’ailleurs son caractère de permanence qui lui donne en partie sa signification si lourde. Dans le choix de marquer sa peau, il y a tout de même cette volonté de rendre son corps plus beau. De se l’approprier certes, mais par de la beauté. Une certaine aversion naturelle pour cette pratique fait peut-être passer à côté de la réelle valeur esthétique de certaines pièces. Cependant, tant la technique de réalisation que la symbolique qu’elle utilise, peuvent susciter l’admiration et le respect.

D’un point de vue anthropologique, c’est surtout la notion d’appartenance liée au tatouage qui interroge. Cela n’explique-t-il pas son succès aujourd’hui dans une société fluide et éclatée ?

Le marquage de la peau servait avant tout de signe de reconnaissance. Par exemple, les tribus maoris (d’où le mot tatoo est issus d’ailleurs) utilisaient cette pratique comme un mode de communication. En rencontrant un individu, à ses seuls tatouages, il était possible de connaître sa tribu, sa parenté, et même sa fonction au sein de son village. À l’heure actuelle, le choix d’un tatouage répond très rarement à ce sentiment d’appartenance traditionnel et non choisi, et le sens même du symbole inscrit est donné par celui qui l’arbore, en dépit parfois de son sens traditionnel. « Le monde contemporain témoigne du déracinement des anciennes matrices de sens. »[11] Et dans ce monde sans héritage, le tatouage répond à une soif de se rattacher à quelque chose, même si c’est partiellement le fruit d’une imagination. Si le tatouage exhibe une appartenance, elle semble construite par la personne tatouée, plutôt que reçue comme héritage culturel. Cette exacerbation d’individualisme marque en même temps une profonde détresse face à une absence relative d’héritage commun. Alors on invente cet héritage, on se découvre passionné de mythes scandinaves ou égyptiens, de telle angélologie perse, du rite maori ou aztèque. En ce sens, le paganisme semble faire un retour en force par le biais du tatouage. Comme D. S., suivant les exemples de David Le Breton, qui a tatoué sur tout son corps des scènes de la mythologie scandinave alors qu’il vient du canton de Fribourg (Suisse). Il dit trouver dans ces histoires de quoi comprendre sa propre existence et poser des choix éclairés par ces représentations.

Notre corps apparaît, dans l’époque hyper-technologique et virtuelle qui est la nôtre, comme ce qui nous rattache, au fond, à la nature. Le tatouage consacre-t-il le divorce de l’âme et du corps, ou signe-t-il un essai de réconciliation et de retrouvailles ?

Le premier constat que l’on peut faire, c’est que la conception de l’âme comme principe informant et donnant vie au corps n’est plus partagée par l’ensemble de nos contemporains. La révolution sexuelle se veut être l’ultime séparation de l’âme du corps. « Je fais ce que je veux de mon corps, qui n’est que mécanique, cela n’a aucune incidence sur mon identité » (peu importe d’ailleurs le sens que ce mot prend). Cependant, le tatouage vise selon moi strictement l’inverse, il cherche à mettre à fleur de peau ce qui est le plus intime (une pensée, une représentation de soi-même, un évènement marquant…). La pratique du tatouage, par le truchement du symbole, tente de rendre visible l’âme immatérielle qui informe notre corps. « Ce qu'il y a de plus profond, c'est la peau », disait Paul Valéry[12]. Preuve en est que les personnes tatouées ne sont pas toujours disposées à parler de leurs tatouages, arguant un caractère trop intime. Là encore, cette pratique à l’encre cherche peut-être à recréer ce lien dissolu entre le corps et l’esprit, entre mon corps et mon esprit. Il peut être perçu comme cicatrice sur la peau, mais qui vient de l’intérieur, une marque de l’esprit sur le corps. Ce tatouage pourrait être une tentative contemporaine de réappropriation de soi à une époque où tout vise à nous disloquer en parcelles mesurables en vue d’une optimisation. Et son caractère indélébile marque l’engagement total de la personne qui le reçoit. Ce signe sera pour toujours visible sur sa peau et ainsi il dit quelque chose d’immuable (souhaité ou imaginé comme tel au moment de l’acte) de la personne.

D’un autre côté, cette pratique peut se révéler être une sorte d’appropriation totale et démesurée de son corps, qui serait le résultat d’une auto-subjectivité exacerbée. Cette subjectivité trouverait également un écho dans la pratique religieuse. Le tatouage ayant une longue histoire et s’inscrivant bien souvent dans des rites religieux païens, la recrudescence de sa pratique serait partiellement assimilable à une forme de néopaganisme, pratiqué par des « néo-primitifs »[13] sur fond de « religion personnelle », qui serait le fruit d’un monde sans repère qui chercherait du sens dans un antique passé révolu, avant toute influence chrétienne.

Revenons aux enjeux théologiques. Nous savons que le tatouage s’est parfois pratiqué chez les chrétiens en Orient, ce qui semble montrer qu’une évangélisation de cette pratique est possible. Comment envisager cette christianisation ?

Le premier facteur à prendre en compte est le désir de signifier sa dévotion. Il s’agit de faire entrer sous sa peau son appartenance au Christ. Suivant les exemples de David Le Breton, pour T. R. qui arbore un magnifique crucifix sur le torse, cela est clair : « il est mort pour moi et je ne veux jamais l’oublier, l’avoir sous les yeux tous les jours », et sur le mur cela ne semblait pas suffire, il le fallait sur lui ! M.C. dit la même chose, avec son discret « M » entrelacé d’une croix, modèle de la médaille miraculeuse sur l’avant-bras, « en baissant les yeux, je voulais penser à Marie. » Ces marques seraient donc d’abord des « rappels dévotionnels », des stimuli pour la prière, afin de ne jamais perdre de vue celui qu’on aime plus que tout.

Se tatouer un symbole religieux chrétien, c’est manifester sa pleine appartenance au Christ, comme un légionnaire appartient à l’Empire. L’aspect indélébile du tatouage se veut être une garantie de fidélité à cette pleine appartenance, comme un gardien face à l’apostasie. M. C. le fait remarquer : en faisant son tatouage, elle voulait aussi marquer un pas décisif dans sa foi. « Je ne pourrai plus faire marche arrière » dit-elle. C’est l’une des raisons pour lesquelles les coptes se tatouent une croix sur le poignet, pour se garder de toute apostasie dans un pays sous domination musulmane. Dans une société en processus d’apostasie générale, vouloir se protéger de ce mal n’est pas absurde. Et le moyen choisi dans le tatouage a en plus le bon goût d’être esthétique…

Précisons qu’une condition essentielle doit être remplie à ce sujet : le tatouage « dévotionnel » doit être effectivement beau. Ainsi, il ne doit pas chercher à dévaloriser le corps (œuvre de Dieu) mais bien à l’embellir par une beauté conforme à la beauté finale de l’homme dans la béatitude[14]. Le symbole représenté se doit de rendre manifeste cette finalité du corps (le Christ, la Croix, un ange, un saint, …), et non une haine de son propre corps, un motif de péché, ou l’entretien d’un vice. Nous pourrons y revenir.

M. ajoute même, qu’à présent il est comme obligé de parler de sa foi, de témoigner. Un tatouage engage plus qu’une croix autour du cou et interpelle plus radicalement. En effet, il a fallu accepter de passer sous l’aiguille, et cela questionne : en vue de quoi choisir une telle douleur ? T. M. fait remarquer que c’est un outil d’évangélisation et que son tatouage donne lieu à de vraies conversations.

Le souvenir de moments de grâces, d’instants de rencontres tout particulier avec le Dieu vivant, peut également faire l’objet d’un marquage à l’encre sous la peau. Les pèlerinages sont des moments opportuns pour cette pratique. M. d. C. ayant effectué un pèlerinage en Terre Sainte, qui fût une étape marquante dans sa vie spirituelle, en est revenue avec la croix de Jérusalem sur l’avant-bras (le motif désormais classique chez les catholiques). Elle ajoute: « je ne voulais pas inventer un motif, mais prendre quelque chose de traditionnel ». De fait, elle a fait son choix parmi les tampons en bronze de la célèbre Maison Razul dans le souk de Jérusalem, tatoueur chrétien depuis plusieurs générations. 

Dans cette perspective, est-ce que la douleur liée au marquage peut prendre un nouveau sens ?

En effet. Dans cette pratique quasi dévotionnelle de marquer sa peau au nom du Christ, la dimension de la douleur prend un sens renouvelé. Dans le cas du tatouage en phase de deuil, la douleur peut jouer un rôle de catharsis, c’est-à-dire de purification de l’esprit. Il faut cependant ajouter à cela les principes spécifiquement chrétiens que nous avons soulignés, à savoir que la symbolique et ce qui est tatoué soient conformes à l’espérance chrétienne.

Dans le cas d’un tatouage chrétien, cette douleur fait partie du processus, comme une union à la Croix du Christ. T. M. explique que ce crucifix sur son torse représente le sacrifice du Christ pour lui, et que l’aiguille sous sa peau lui a donné une petite occasion d’offrir ces souffrances en union avec celles de la Croix[15]. Cet aspect moral est l’un des critères de discernement de la justesse de cette pratique.

Toutes ces remarques nous permettent de mettre en lumière à la fois l’intention de l’acte de se tatouer, et ses conséquences. L’une comme l’autre peuvent avoir des motifs bons (dévotions, souvenir, évangélisation, …). Nous avons par ailleurs déjà établi que l’acte lui-même du tatouage peut trouver des motifs bons, dans la mesure où il n’est pas une mutilation ou une dégradation du corps, qui serait contraire à l’amour de soi.

Vous avez souligné l’enjeu anthropologique du tatouage. Comment l’anthropologie chrétienne peut-elle éclairer cette pratique ?

L’anthropologie chrétienne professe l’union hylémorphique de l’âme et du corps. L’âme est la forme substantielle du corps[16]. Elle l’anime. Ainsi « l'âme n'est pas faite pour le corps, mais c'est l’inverse : le corps est fait pour le bien de l'âme ».[17] Seulement ce principe immatériel, pourtant présent partout dans le corps du fait de cette union substantielle, peut nous paraitre parfois un peu vague. La pratique du tatouage, par le truchement du symbole, tente de rendre visible cette réalité immatérielle. En ce sens, le tatouage entre dans le cadre de l’œuvre d’art, qui tente de dire par la matière (pierre, bois, pigment, toile, et ici encre et peau) une réalité en soi immatérielle.

Cette manifestation à la surface de son être de ce qui peut se trouver au plus intime, en son cœur même, vise à fortifier cette unité, à l’expérimenter en sa chair. Un religieux qui avait voulu se faire tatouer la croix de Jérusalem pendant un pèlerinage, témoignait que cela lui semblait être une manière d’inscrire dans sa chair sa profession religieuse, une sorte d’incarnation du don de sa vie. À une époque de dématérialisation croissante, de déni du corps en sa faiblesse et de son lien substantiel avec l’âme, est-ce étonnant de voir surgir en réaction de telles affirmations d’incarnation ?

Des critères moraux semblent donc nécessaires. L’exigence de beauté en fait-elle partie ?

L’acte de se marquer la peau, est souvent perçu comme une modification de son corps et donc conçu comme mauvais. Dieu nous a donné un corps tel qu’il est, alors pourquoi le modifier ? L’argument ne manque pas d’une certaine sagesse, mais il pose plus largement la question de la cosmétique et des bijoux…Une paire de perles aux oreilles ne cherche-t-elle pas à rendre plus belle la silhouette d’un visage ? La Création est une œuvre bonne, à laquelle nous sommes appelés à participer. Ajouter à son corps une marque qui nous rappelle le Créateur ne semble pas pouvoir être qualifié de mauvais en soi. Néanmoins, le tatouage ne peut pas être mis sur le même plan qu’un simple ornement car il est permanent.

La permanence du tatouage joue un rôle déterminant dans sa qualification morale. Le choix de marquer sa peau de manière indélébile rend explicite le rapport entretenu avec le corps et sa finalité. Ce rapport peut être bon ou mauvais. Ce lien entre chair et esprit que semble renforcer cette marque sur la peau est aussi une expression de la perception de soi-même et de son rapport aux autres, et in fine à Dieu.

Finalement, quels critères moraux peut-on donner pour juger de la bonté d’un tatouage ?

Pour qu’un acte soit jugé bon en théologie morale, il faut qu’à la fois l’intention, l’acte lui-même et ses conséquences le soient. Or, les analyses ci-dessus montrent qu’il est possible dans le cas du tatouage de montrer une réelle bonté dans toutes les dimensions de l’acte en question. Si le tatouage vise à renforcer l’unité de mon être en vue du service de Dieu, il ne semble pas qu’il y ait dans un tel acte un mal intrinsèque. En revanche, le tatouage peut s’avérer être un acte moralement mauvais dans la mesure où il servirait à nier toute origine et appartenance divine du corps, au profit d’une simple recherche de réalisation de soi par une appartenance à une pseudo-communauté. Ainsi, il serait mauvais dans la mesure où il procèderait d’une haine de soi ou de Dieu, où il mutilerait le corps ou le dégraderait, par le choix d’un motif inconvenant, malsain ou tout simplement insignifiant.

En revanche, pour qu’un tatouage soit jugé moralement bon, il devra signifier, notamment par sa beauté, l’appartenance à Dieu dans toutes les dimensions de la personne. L’intention à elle seule ne suffit pas, cet aspect subjectif de l’acte devra être cohérent avec le choix du motif représenté. La signification des symboles ne sont pas qu’arbitraires et ne dépendent pas uniquement de la subjectivité de chacun. Certains mots, signes, noms, formes et assemblages ont une histoire qu’il serait présomptueux de négliger dans un acte aussi lourd de sens. Le tatouage se devra donc d’être un embellissement du corps au service de la manifestation de la gloire de Dieu.

Pour terminer, quels enseignements pouvons-nous tirer de la recrudescence du phénomène du tatouage ?

La dimension symbolique du tatouage, en plus de sa pratique très répandue, en fait un sujet d’étude réel pour l’anthropologie chrétienne. Il semble répondre à bon nombre d’aspirations de nos contemporains en faisant appel à des pratiques ancrées (ou encrées ?) dans l’humanité depuis la nuit des temps. Le progrès ne semble pas aussi linéaire qu’une certaine philosophie voudrait nous le faire penser. Est-ce pour autant un simple « retour » que nous observons ? Nous ne sommes plus dans une ère pré-chrétienne, mais bien post-chrétienne. En ce sens les relations avec la société ne sont plus pensables dans le même cadre. Cette large pratique du tatouage semble trouver un écho et un sens dans un contexte religieux chez les disciples du Christ. Il semble même être une réponse dévotionnelle contemporaine. Ces pratiques changent et sont à l’image du temps et des mœurs où l’Evangile est proclamé.

Fr. Etienne Harant, o.p.

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[1] Des archéologues ont exhumé des momies tatouées datant de 5200 ans avant JC. Cette pratique semble universelle puisque de telles découvertes ont été réalisées sur les cinq continents.↩

[2] Un sondage Ifop datant de 2017 indique que 14% des français sont tatoués et 27% des moins de 35 ans (cf. Les Français et le tatouage - IFOP).↩

[3] Le nom commun employé ici dans les textes tant hébreux que grec, est un hapax. On ne trouve ce mot qu’une seule fois dans toute la Bible. Ainsi le contexte (un marquage dans la chair) nous permet de traduire par « tatouage » mais aucune autre occurrence ne permet de comparaisons lexicales.↩

[4] On retrouvera cette conviction chez Saint Paul. Par exemple : « Les aliments sont pour le ventre, et le ventre pour les aliments ; or Dieu fera disparaître et ceux-ci et celui-là. Le corps n’est pas pour la débauche, il est pour le Seigneur, et le Seigneur est pour le corps” (I Co 6.13)↩

[5] Ce « marquage » des élus se retrouve à plusieurs reprises de la Genèse à l’Apocalypse (par ex : Gn 4.15 ; Ex 13.16 ; Ez 9.3 ; Ap 7.2 et Ap 22.4) et plusieurs Pères de l’Eglise y ont vu une préfiguration du caractère baptismal imprimé dans l’âme. C’est souvent le terme de σφραγίς (sceau) qui est employé pour désigner le résultat de ce marquage. Ce terme renvoi à l’idée d’un signe apposé qui est indélébile.↩

[6] Cf. Ga 6.17.↩

[7] « Le stigmate corporel symbolisait l'aliénation à l'autre dans la société grecque antique, aujourd'hui, à l'inverse, la marque corporelle affiche l'appartenance à soi » Le Breton David, Signes d’identité, A.m. Metailie, Paris, 2002, p. 20. De plus, certains peuples aux limites de l’Empire Romain ont même été nommés par le fait qu’ils étaient « marqués » : lesPictes.↩

[8] Le Breton David, Signes d’identité, Metailié, Paris, 2002, p. 11.↩

[9] Le Breton David, Signes d’identité, p. 15.↩

[10] Le Breton David, Signes d’identité, p. 16. Dans une vision d’anthropologie chrétienne, considérer le corps comme simple matière modifiable, n’est pas concevable. La fin de l'entretien présentera plus en détails la pensée chrétienne concernant la relation au corps et l’incidence de le marquer de manière irréversible.↩

[11] Le Breton David, Signes d’identité, 2002, p. 15.↩

[12] Valéry Paul, L’Idée Fixe, Gallimard, 1933.↩

[13] Cf. Le Breton David, Signes d’identité, p. 125.↩

[14] Les stigmates du Christ après sa résurrection sont un bon point de repère pour cette question. Ces marques sont un signe de la gloire du ressuscité. Saint Thomas d'Aquin, Somme de théologie, IIIa, q. 54, a. 4, ad 1 : « Les cicatrices demeurées sur le corps du Christ n’impliquent ni corruption ni déficience, elles signifient plutôt un comble de gloire, car elles sont le signe de sa vertu et une beauté spéciale apparaîtra à leur emplacement. »↩

[15] Nous mentionnons, sans pouvoir le traiter ici, la possible dépendance que crée la pratique du tatouage. L’expérience montre que les personnes tatouées se limitent rarement à une seule expérience. Le cocktail endocrinologique sécrété lors d’une séance de tatouage semble y être pour beaucoup.↩

[16] Cf. Saint Thomas d’Aquin, Somme de théologie, Ia, q. 76, a. 1.↩

[17] Putallaz François Xavier, L'âme humaine, Ia q. 75-83, Cerf, Paris 2018, p. 653.↩

La vertu d’espérance est un thème très fréquent du Magistère récent. En examinant les documents des dernières décennies, depuis le concile Vatican II, nous trouvons la constitution Gaudium et spes, puis l’encyclique de Benoît XVI Spe salvi, entièrement consacrée à ce thème. C’était également un point d’insistance de Jean-Paul II, qui a choisi d’intituler l’un de ses ouvrages d’entretien Entrez dans l’espérance.

C’est enfin l’un des thèmes préférés du pape François. Il l’aborde dans Evangelii gaudium où il dresse le constat que dans les pays dits riches, « la crainte et la désespérance s’emparent du cœur de nombreuses personnes » (no 52). La joie de l’Évangile ne se fondera que sur l’espérance. Cette vertu est également mentionnée dans Laudato si (no 61 et 74). Nous trouvons enfin la bulle d’indiction de l’année jubilaire 2025 : Spes non confundit, « l’espérance ne déçoit pas ».

La constance de cet intérêt s’explique sans doute facilement. D’une part l’espérance est une vertu théologale qui nécessite d’être régulièrement rappelée. Alors que la foi et la charité occupent une place importante dans l’enseignement chrétien, l’espérance reste souvent dans l’ombre. Elle est la petite sœur qui est facilement oubliée, « cette petite espérance qui n’a l’air de rien du tout », comme dit Charles Péguy[1]. On peut se demander si cette place de petite sœur est véritablement méritée.

D’autre part, la situation de l’homme dans le monde rend plus urgente la nécessité d’aborder ce thème. À l’époque du concile Vatican II, les idéologies totalitaires proposaient une forme d’espérance en opposition avec l’enseignement de l’Évangile, en promettant un paradis sur terre. L’Église devait alors rappeler que le véritable paradis se trouve seulement au ciel. Il a fallu quelques millions de morts pour qu’on finisse par entendre la voix de la raison. Aujourd’hui, la situation s’est retournée : il n’y a plus de paradis du tout. L’homme est laissé seul devant des crises multiples : financières, écologiques, géopolitiques, etc. Dans ce contexte, l’enseignement sur l’espérance devient d’une importance cruciale. Qu’est-ce que la vertu d’espérance ?

I. Nature de la vertu d’espérance

L’homme attend toujours quelque chose. Avant d’être un homme qui espère d’espérance, l’homme vit d’abord de l’espoir. La langue française distingue l’espoir, qui est humain, et l’espérance, qui est une vertu théologale. Cette distinction n’existe pas dans la plupart des langues et même en français, les deux termes sont liés par un même verbe : espérer.

L’espoir dans la vie humaine

Chez l’homme, l’espoir est omniprésent. Saint Thomas d’Aquin classe l’espoir parmi les « passions », c’est-à-dire les mouvements affectifs que l’homme partage avec le règne animal. Par exemple, le chien court après le lièvre proche de lui parce qu’il espère l’attraper et le manger. Cette attirance va mobiliser toute son énergie et ses ressources vitales pour tenter de capturer sa proie.

Pour saint Thomas d’Aquin, l’espoir naît de la perception du bien futur difficile mais possible[2]. Ces deux éléments sont essentiels. L’espoir se distingue du désir, qui a pour objet un bien possible mais qui n’est pas difficile à obtenir : ainsi pour le chien du lièvre déjà mort à ses pieds qui n’attend plus qu’à être mangé. L’espoir se distingue également de la passion opposée de désespoir, qui a pour objet le bien impossible à obtenir. Ainsi pour le chien du lièvre qu’il aperçoit au loin et qu’il ne pourra pas attraper malgré la faim qui lui tenaille le ventre.

Dans l’existence humaine, l’espoir façonne notre vie quotidienne. Nous vivons en élaborant des projets, en anticipant et préparant les activités agréables que nous prévoyons. Pour les personnes malades ou en fin de vie, la capacité de faire des projets revêt une importance vitale.

Cette composante affective sous-tend la dynamique de toute vie humaine, précédant la réflexion morale, puisque même l’animal est concerné par cette structure. L’homme discernera ensuite quels espoirs sont bons (c’est-à-dire ceux qui sont conformes à la dynamique de l’existence qu’il a choisie), réalisables et à sa portée. Les vertus humaines entrent ici en jeu.

L’espérance comme vertu théologale

Malgré l’enracinement très profond de l’espoir dans la nature humaine, l’espérance n’est pas une vertu cardinale, accessible à la nature, mais elle est une vertu théologale, accessible seulement par la grâce. Cela signifie que cette structure humaine de l’espoir ne pourra s’accomplir définitivement que par l’action de Dieu.

En effet, l’espoir comporte une imperfection intrinsèque. L’espoir caractérise celui qui ne possède pas ce qu’il désire[3]. C’est la raison pour laquelle la plupart des philosophes anciens, notamment les stoïciens qui récusaient toute passion, considéraient que l’espoir aliénait l’homme : l’espoir est une source constante d’illusion, de déception et de souffrance[4]. Chez Hésiode (dans Les Travaux et les Jours) l’espoir est la seule chose qui reste aux hommes après que Pandore a ouvert la boîte de laquelle se sont échappés tous les maux ; mais l’espoir est une vaine consolation. C’est donc à juste titre que saint Paul décrit les païens comme ceux « qui n’ont pas d’espérance » (1 Th 4, 13 ; Ep 2, 12). Pour saint Paul, l’espérance caractérise le chrétien ; tandis que l’absence d’espérance caractérise le non-chrétien. Tout comme la foi, l’espérance est constitutive de l’existence chrétienne.

Cela souligne un défaut fondamental de l’espoir humain : son absence de fondement. Les adages populaires le soulignent : « le pire est toujours certain », ou la loi de Murphy : si une chose peut mal tourner, elle tournera mal. Ces adages qui ne sont pas toujours si erronés fabriquent des êtres pessimistes voire cyniques. Ce sont des êtres sans espérance qui, en réalité, se méprennent complètement. En effet, les espoirs humains s’appuient sur la vertu théologale d’espérance.

Benoît XVI, dans son encyclique Spe salvi, fait la distinction entre les « petites espérances » et la « grande espérance », distinguant ainsi l’espoir humain et l’espérance théologale. La grande espérance est l’espérance du bonheur du ciel, le terme ultime de notre vie humaine. C’est elle qui fonde les petits espoirs de notre vie quotidienne, nous permettant d’avancer dans le présent : « C’est seulement lorsque l’avenir est assuré en tant que réalité positive que le présent devient aussi vivable[5] ». C’est parce qu’il y a la grande espérance que nos espoirs humains possèdent une valeur. En effet, la grande espérance replace nos petits espoirs dans une perspective plus large. Elle nous fait échapper à la tentation du « À quoi bon ? ». Celui qui est dépourvu d’orientation ultime est toujours tenté de se poser cette question : je vais travailler pour gagner de l’argent, je gagne de l’argent pour nourrir ma famille et être utile à la société. Mais si la vie n’a aucun sens, à quoi bon avoir des enfants et faire grandir la société ? Alors que le chrétien, orienté par l’avènement du Royaume de Dieu, saura répondre à cette question.

Les petits espoirs de la vie quotidienne sont donc nécessaires mais ils n’ont de sens que s’il existe une espérance plus grande :

« Nous avons besoin des espérances – des plus petites ou des plus grandes – qui, au jour le jour, nous maintiennent en chemin. Mais sans la grande espérance […], elles ne suffisent pas. Cette grande espérance ne peut être que Dieu seul […] qui peut nous proposer et nous donner ce que, seuls, nous ne pouvons atteindre[6] ».

La grande espérance constitue donc l’horizon de nos plus petits espoirs. Les petits espoirs appellent une plus grande espérance ; la grande espérance permet aux plus petits espoirs d’avoir un sens ultime en donnant un terme ultime bienheureux à l’existence.

Il y a ainsi à la fois une continuité et une césure entre l’espoir et l’espérance. L’espérance constitue l’horizon de l’espoir. Mais la vertu d’espérance porte sur la vie éternelle. Les biens matériels ou la santé, en tant que tels, ne sont pas objets d’espérance mais seulement objets d’espoir. Ils peuvent entrer dans le cadre de l’espérance seulement au titre où ils nous conduisent vers la vie éternelle. Saint Thomas d’Aquin fait ainsi la distinction entre l’objet premier de l’espérance, à savoir la vie éternelle, et les objets seconds de l’espérance, qui sont les réalités créées en tant qu’elles nous conduisent à la béatitude.

« De même qu’il n’est pas permis d’espérer un bien quelconque comme fin ultime en dehors de la béatitude, mais seulement comme ce qui est ordonné à la fin qu’est la béatitude, de même il n’est pas permis de mettre son espérance dans un homme ou une autre créature comme dans une cause première qui mène à la béatitude. Mais il est permis de mettre son espérance en un homme ou une créature comme dans un agent secondaire et instrumental qui aide dans la recherche de tous les biens ordonnés à la béatitude[7]. »

Ce texte de saint Thomas d’Aquin montre la dynamique qui doit guider notre espérance : elle peut s’appuyer sur ce qui est humain pour aller vers la vie éternelle ; mais elle ne peut s’y arrêter comme à une fin ultime. L’espérance est ainsi une vertu théologale qui se rapporte à la recherche du bien qui est la dynamique de notre vie. L’espérance se différencie donc de la foi. En effet, la foi a pour objet Dieu en tant qu’il est source de la connaissance de la vérité alors que l’espérance a pour objet Dieu en tant qu’il nous permet d’acquérir le bien ultime[8].

La dimension objective de l’espérance

Benoît XVI, dans son encyclique Spe salvi, insiste sur un point qui lui tient à cœur, déjà développé dans un article de 1984 sur l’espérance[9]. Benoît XVI s’appuie sur ce verset de l’épître aux Hébreux : « La foi est la garantie des biens que l’on espère, la preuve des réalités qu’on ne voit pas » (He 11, 1 suivant la traduction de la Bible de Jérusalem). En grec, le texte affirme que la foi est l’hypostase des biens qu’on espère. L’hypostase est ce qui se tient dessous, le fondement. La Vulgate a traduit ce terme par substantia (substance). L’espérance n’est pas simplement une conviction subjective, mais elle est l’existence en nous (déjà) de ce qu’on espère. Elle est le socle ferme sur lequel repose l’espérance. Dans l’espérance, Dieu ne nous donne pas seulement une confiance qui anesthésierait notre peur de l’avenir, mais il nous donne la réalité même qui nous donne d’espérer.

Le chrétien, malgré les difficultés, aura toujours cette appréciation positive de la réalité où il verra le bien à l’œuvre, et où il aura la force de poursuivre ces œuvres bonnes parce qu’il sait que l’histoire va dans le bon sens. « L’espérance ne déçoit pas » titre la bulle d’indiction du jubilé en reprenant une parole de saint Paul (Rm 5, 5).

Dans le texte de l’épître aux Hébreux, il y a en réalité un jeu de mots. Car avant de donner cette définition de la foi, l’auteur présente une série de termes qui ressemblent à « hypostase ». Les hébreux ont accepté la spoliation de leurs biens (hyparchôn), c’est-à-dire de leur argent, pour une réalité meilleure (hyparxis). Il termine en disant que nous ne sommes pas des êtres de dérobade (hypostolè) pour la perdition mais des hommes de foi.

Ce jeu de mots nous enseigne que l’espérance est un fondement plus solide que tous les fondements humains qui ne sont que provisoires. Elle est le vrai fondement, l’hypostasis. Et cette hypostasis, dit l’auteur, doit s’accompagner d’hypomènè, c’est-à-dire de patience. Rappelons-nous : l’espoir concerne un bien auquel on peut accéder mais un bien difficile. L’espérance doit donc nécessairement s’accompagner d’une certaine constance. Le chrétien n'est pas celui qui peut faire appel au Père Noël quand il est privé de ses biens, mais celui qui tient dans les épreuves parce qu’il sait que cette épreuve n’est que provisoire. Il sait qu’il se dirige vers le Ciel où il verra Dieu face à face. Le Ciel existe, le Christ a déjà remporté la victoire et est monté au Ciel où il nous attend et où il nous attire. Ce n’est pas la méthode Coué mais c’est l’assurance que nous donne la foi que le fondement de l’espérance existe.

L’espérance nous rajeunit

Josef Pieper, un philosophe catholique du XXe siècle, exprime cette particularité de l’espérance de manière rafraîchissante. Il explique que l’espérance vient rajeunir notre espoir. Il s’appuie sur ce verset du prophète Isaïe : « Ceux qui espèrent dans le Seigneur renouvellent leur force, […] ils courent sans s’épuiser, ils marchent sans se fatiguer. » (Is 40, 31)

Cela se comprend aisément lorsqu’on considère que l’espoir et l’espérance concernent une dynamique, c’est-à-dire une orientation vers un accomplissement. Plus on est jeune, plus on a d’énergie pour se diriger vers cet accomplissement. En effet, la caractéristique de l’enfant ou de l’adolescent est qu’il a toute la vie devant lui ; il pense constamment à l’avenir puisque son passé est très court, quitte à bâtir des châteaux en Espagne. Il est nourri d’espoir. Au contraire, celui qui arrive à un âge avancé pense moins à l’avenir et se nourrit de ses souvenirs heureux, parfois en ressassant malheureusement les souvenirs moins heureux. Or l’espérance nous tourne vers l’avenir, non pas un avenir seulement humain, mais l’avenir de Dieu, le terme ultime de notre vie dans la béatitude céleste. C’est un avenir beaucoup plus long que notre passé, qui devient très court au regard de cet avenir. L’homme qui espère est toujours jeune, car il a toujours le regard fondamentalement tourné vers l’avenir.

Josef Pieper, en proposant cette réflexion, nous met en garde. « Que l’on n’aille pas croire, dit-il, que je fais des concessions à l’esprit de notre époque [sous-entendu le jeunisme]. Comme saint Augustin l’a dit avec tant d’à-propos : ‘Dieu est le plus jeune de tous’[10]. » En effet, dans son éternité, il n’a pas de passé ni d’avenir mais un éternel présent.

L’espérance est donc pour tous les âges. Pour le plus jeune, elle soutient ses espoirs humains en donnant une véritable dynamique à son existence. Pour le plus âgé, elle l’aide à se tourner vers le véritable avenir de sa vie, elle lui permet d’échapper à la seule nostalgie pour lui permettre d’aller de l’avant à partir de ce qu’il a vécu.

II. Comment nourrir l’espérance ?

Après avoir exposé la nature de l’espérance, il convient maintenant d’examiner la manière de nourrir cette vertu. De nombreuses voies sont envisageables : dans sa bulle, le pape François évoque le sacrement de pénitence, la démarche de pèlerinage importante durant une année sainte, l’importance de l’enseignement sur les fins dernières, etc. Nous nous attarderons ici sur deux aspects fondamentaux liés à la nature de l’espérance : la prière et la patience. Saint Paul nous adresse en effet cette invitation : « Ayez la joie de l’espérance, tenez bon dans l’épreuve, soyez assidus à la prière » (Rm 12, 12).

La prière

Le Compendium de théologie de saint Thomas d’Aquin, un ouvrage inachevé destiné à résumer la théologie, devait présenter la foi en trois parties correspondant aux trois vertus théologales : foi, espérance et charité. Pour la vertu de foi, saint Thomas a choisi le Credo ; pour la vertu d’espérance, le Notre Père (partie à peine ébauchée) ; et pour la vertu de charité (jamais traitée), les dix commandements. Cette structure rappelle celle du Catéchisme de l'Église catholique, bien que l’ordre y soit légèrement modifié (les commandements viennent avant le Notre Père).

Pourquoi associer l’espérance et le Notre Père ? Saint Thomas l’explique ainsi. Il fait d’abord remarquer que l’espoir humain s’apaise lorsque l’objet espéré est obtenu. Quand la maman donne un jouet à son enfant, celui-ci arrête de pleurer. Cependant, dans le cas de l’espérance, nous ne pouvons pas obtenir ici-bas ce que nous désirons ; nous ne l’obtiendrons qu’au ciel. L’espérance est donc constante, c’est une caractéristique fondamentale de l’existence chrétienne en chemin. L’espérance disparaîtra au Ciel, mais pas sur terre.

L’espérance porte donc sur des biens auxquels nous n’avons pas accès ici-bas, sinon par la foi qui est une connaissance partielle. Sur terre, l’espérance court donc le risque de s’épuiser. Pour ne pas s’endormir, il faut nourrir l’espérance en lui présentant les biens à demander sans cesse. Pour cela, le Christ lui-même nous a enseigné à prier. Il nous a enseigné ce qu’il faut demander pour raviver notre espérance.

La prière est donc l’expression de l’espérance car celui qui prie évoque ce qu’il ne peut pas obtenir par lui-même mais seulement par le don de Dieu. La prière est « l’interprète de l’espérance » (interpretativa spei) dit saint Thomas[11].

La patience

L’épître aux Hébreux affirmait que l’espérance doit s’accompagner de patience. La bulle du pape François insiste beaucoup sur ce point pour notre époque dominée par l’« ici et maintenant ». 

La patience est liée à l’espérance, car elle la favorise. Celui qui cultive la patience est plus apte à attendre le ciel, qui n’est pas pour maintenant. Réciproquement, l’espérance renforce la patience. En sachant que nous ne serons comblés que dans l’au-delà, nous avons plus de facilité à supporter les épreuves de ce monde. Le pape François voit là une clé pour notre époque.

« Dans un monde où la précipitation est devenue une constante, nous nous sommes habitués à vouloir tout et tout de suite. On n’a plus le temps de se rencontrer et souvent, même dans les familles, il devient difficile de se retrouver et de se parler calmement[12]. »

Le pape François nous invite à retrouver le rythme de la création, l’alternance des saisons, le développement lent de la vie des plantes et des animaux. En apprenant la patience par un rythme plus lent, nous grandirons dans l’espérance.

III. Conclusion

Il est crucial de nourrir notre espérance, mais peut-être plus encore de prendre conscience de cette espérance. L’espérance est souvent la vertu théologale qui passe inaperçue, derrière la foi et la charité. Le P. Bernard Bro affirmait : « secrètement, on espère beaucoup plus qu’on ne le croit[13]. » Pour le montrer, il se référait à l’évangile des disciples d’Emmaüs. Les deux compagnons avaient mis leur foi dans le Christ et l’avaient vu ensuite crucifié. « Nous espérions, disent-ils, que c’était lui, Jésus, qui allait délivrer Israël » (Lc 24, 21). Mais il est mort en Croix. « Quelques femmes nous ont, il est vrai, stupéfié » (Lc 24, 22) poursuivent-ils. Et pourtant ils n’osent pas espérer. C’est le Christ qui viendra rallumer la flamme en interprétant les Écritures (Lc 24, 27), ce qui amènera les disciples à constater : « Notre cœur n’était-il pas tout brûlant au-dedans de nous, quand il nous parlait en chemin, quand il nous interprétait les Écritures ? » (Lc 24, 32)

Les raisons d’espérer sont présentes en nous par la foi. Mais il faut encore laisser notre cœur être réchauffé par le Christ. Les fondements sont là, il faut que l’espérance jaillisse en nous. C’est le Christ qui est le fondement de notre espérance, comme une ancre fixée dans le ciel, selon l’image paradoxale de l’épître aux Hébreux (He 6, 19). L’image est paradoxale car l’ancre est normalement fixée en terre, plus stable que la mer. Mais dans cette métaphore, c’est la terre qui est instable et le ciel qui est plus stable. Saint Thomas d’Aquin commente en disant que le Christ est entré au cœur du tabernacle, et qu’il y a fixé notre espérance[14]. Il nous incombe désormais de faire vivre cette espérance en nous.

Fr. Ghislain-Marie Grange, o.p.

[1] Charles Péguy, Le Porche du mystère de la deuxième vertu, 1912.↩

[2] Thomas d’Aquin, Sum. theol., Ia-IIae, q. 40, a. 6, resp.↩

[3] Thomas d’Aquin, Sum. theol., IIa-IIae, q. 17, a. 1, obj. 3.↩

[4] Paul O’Callaghan, Christ Our Hope: An Introduction to Eschatology, Catholic University of America Press, 2011, p. 5‑6.↩

[5] Benoît XVI, Encyclique Spe salvi, n° 2.↩

[6]Spe salvi, n° 31.↩

[7] Thomas d’Aquin, Sum. theol., IIa-IIae, q. 17, a. 4, resp.↩

[8] Thomas d’Aquin, Sum. theol., IIa-IIae, q. 17, a. 6, resp.↩

[9] Joseph Ratzinger, « De l’espérance », Communio 9/4 (1984), p. 32-46.↩

[10] Josef Pieper, De l’espérance, Raphaël, Suisse, 2001, p. 44.↩

[11] Thomas d’Aquin, Sum. theol., IIa-IIae, q. 17, a. 2, obj. 2.↩

[12] Pape François, Bulle Spes non confundit, n^o 4.↩

[13] Bernard Bro, Contre toute espérance, Cerf, Paris, 1975, p. 202.↩

[14] Josef Pieper, De l’espérance, op. cit., p. 36.↩

En parlant de l’amour du prochain et de nos obligations envers lui, nous nous sommes déjà heurtés au problème de la quantité. Ce problème se posera aussi dans bien d’autres situations pratiques de la vie spirituelle : le problème de l’excès dans le bien, de l’obligation parfois de dire non. Nous savons bien que Dieu ne se trouve pas dans les extrêmes. Mais la difficulté consiste surtout à identifier ce qui est extrême. Un extrême pour une personne peut ne pas l’être pour une autre, et un extrême à une période de la vie d’un homme peut ne pas l’être à une autre. Dans d’autres cas, il se peut qu’un extrême le demeure toujours.

Les solutions pratiques à ce problème impliquent souvent un jugement délicat. C’est pourquoi Dieu ne nous a pas laissé sans aide adéquate. Il y a deux sources fondamentales pour nous guider. L’une fait partie de la nature humaine, c’est notre raison. L’autre est proche de nous, c’est Dieu. Il s’agit bien sûr d’une image simplifiée, que nous aurons à compléter.

Lorsque nous disons que la raison est un moyen de nous guider dans notre vie spirituelle, nous disons en fait que ce qui nous guide est la vérité. La raison est un don de Dieu pour nous rendre capable d’accéder à la vérité par nous-mêmes. La raison est notre lumière. Mais là encore, c’est trop simplifié. Dieu nous a également donné deux autres moyens, meilleurs, d’accéder à la plénitude de la vérité. L’un d’eux est sa révélation, ce qu’il nous dit lui-même, et c’est ce que l’on trouve en particulier dans la Bible. L’autre moyen, qui n’est pas différent du premier mais qui applique sa parole à notre esprit, c’est l’Eglise. Mais bien que ces moyens soient supérieurs à la raison pour trouver certaines vérités, ils sont insuffisants pour la vie spirituelle pratique. En majeure partie, la Bible et l’Eglise nous donnent toutes deux des principes et des lois. Pour voir comment appliquer ces lois et principes aux détails de notre vie, et pour porter tout notre être à la perfection que Dieu et l’Eglise veulent de nous, quelque chose d’autre est nécessaire. Il s’agit, redisons-le, de la lumière de la raison.

Bien que la raison soit notre lumière personnelle, nous devons honnêtement reconnaître qu’elle est souvent une faible lumière. Elle est soumise à de nombreuses influences déraisonnables, telles que nos émotions rebelles, nos préjugés, et les rationalisations induites par nos désirs ou par les énormes forces enfouies au plus profond de notre inconscient et que nous ne voyons que rarement. Notre lumière est une lumière incertaine. Aussi, connaissant la sollicitude de Dieu à notre égard, nous nous attendons à ce qu’il ne nous abandonne pas à un naufrage certain. Il perfectionne cette lumière, il la renforce, il la fait briller plus clairement par ses soins personnels dans une vertu : la sainte prudence.

Qu'est-ce que la prudence ?

Le mot prudence nous fait hésiter. Il s’est tellement chargé de connotations indésirables qu’il est difficile de le considérer comme conférant la maturité ainsi que l’audace et la décision dans le jugement : qualités que nous associons par exemple à la virilité de l’homme raisonnable. D’une part, « prudent » désigne souvent une personne timorée, trop soucieuse : exemple peu attrayant à la fois comme chrétien et comme être humain. D’autre part, une certaine littérature spirituelle a rendu certains d’entre nous suspicieux à l’égard de toute prudence à cause des dénonciations de la fausse prudence du monde. Et cependant, « prudence » est un bon mot. Si nous cherchions à en trouver un meilleur, nous nous couperions d’une tradition qui remonte à la sagesse des anciens philosophes, et ce à travers deux mille ans d’histoire chrétienne.

Cette vertu qui renforce et rectifie notre raison pratique est ce qui fait de l’homme un homme vraiment admirable. Grâce à nos romantiques, nous avons tous quelque peu intégré l’idée que l’audacieux téméraire, l’idéaliste impossible, ou même le Don Quichotte, seraient admirables. Pourtant, la vie et l’histoire sont pleines de réussites partielles, de tragédies complètes, d’espoirs jadis vivants et aujourd’hui morts, non pas toujours à cause d’hommes mauvais, mais parfois à cause de « bons » imprudents[1]. Et tandis que nous ne louerions pas un manque de vraie prudence chez nos médecins, nos architectes, nos constructeurs, ou nos cuisiniers, nous tenons souvent pour acquis que l’homme spirituel est reconnaissable à une sorte de pieuse témérité. Nous nous attendons au moins à ce qu’il manque d’esprit pratique. Bien sûr, il y a eu quelques saints de ce genre, tout comme il y a eu quelques scientifiques manquant d’esprit pratique, mais ils ne représentent pas un idéal. Notre amour de Dieu et du prochain nous conduira à utiliser les meilleurs moyens à notre disposition. User de moins de sagesse, c’est faire preuve de moins d’amour. Notre Seigneur veut que nous suivions un idéal pratique : « Je vous envoie comme des brebis au milieu des loups. Soyez donc prudents comme des serpents et candides comme des colombes » (Mt 10,16).

La vertu de prudence n’est pas une chose négative et timorée. Elle est positive et dynamique. C’est le pouvoir qu’a l’homme d’assimiler une certaine vérité, non pas comme une leçon dans un manuel, mais comme un moyen à usage pratique et créatif dans le gouvernement de soi-même et des autres. La prudence ne nous dit pas quel est notre but dans la vie. Elle ne nous fournit pas de principes. Ceux-ci doivent être acquis ailleurs, par la révélation, par l’Eglise, et par notre propre étude et réflexion. Mais la prudence nous indique les moyens à prendre pour atteindre notre but, la route à suivre, les chemins de traverse à éviter. Elle est, en somme, notre chemin vers la réalité concrète, vers la vérité personnelle de notre vie. Cette voie de la vérité pratique est ainsi l’autoroute de la paix intérieure.

Conséquences

Nous avons déjà considéré cette vertu sans la nommer, notamment lorsque nous avons discuté des occasions prochaines de péché. Dans ces cas, comme dans beaucoup d’autres, Dieu ne fait pas tout à notre place. Le fait de lui demander de l’aide sans faire appel à nos propres capacités de raisonnement ou de bon sens explique certains de nos échecs. L’homme sage ne se contente pas de prier, il réfléchit aussi à son problème et l’aborde sous un angle pratique. Par exemple, que peut-on faire pour que cette occasion proche de péché devienne une occasion lointaine ? Un homme qui avait un penchant pour l’alcool lors de voyages d’affaires a surmonté son problème assez simplement en emmenant sa femme avec lui.

Non seulement il y a des problèmes concernant le péché, qu’il soit grand ou petit, mais il y a aussi, dans la vie spirituelle, des problèmes entre le bien et le meilleur. A titre d’exemple, nous avons déjà vu que l’amour de Dieu est une loi supérieure à l’amour du prochain. Ainsi, nous devons éviter ceux qui ne sont peut-être pas mauvais mais qui, néanmoins, ne sont pas bons pour nous. Nous devons également prendre en considération notre santé. Nous devons limiter le temps que nous pouvons donner aux autres. Cependant, ce ne sont pas des exemples – si nombreux soient-ils – qui peuvent nous donner les réponses exactes à tous les problèmes de notre propre vie. Les nombreuses solutions requièrent l’application de notre raison (ou de la raison de quelqu’un d’autre, si nous demandons conseil) aux principes et aux problèmes. C’est la gloire de l’homme d’avoir reçu ce pouvoir de la raison pour le faire, et c’est sa chance que Dieu soit avec lui pour l’aider à le faire.

Certaines décisions, à mesure que nous avançons dans la vie spirituelle, exigent un jugement très délicat. Pour compenser cela, la vertu elle-même devient plus forte, fortifiée qu’elle est par la grâce de Dieu d’une part et par une expérience croissante d’autre part. En outre, dans certains cas, Dieu apporte une aide spéciale en nous communiquant la décision. Ce n’est pas une révélation, et cela peut venir d’un conseil humain ou de notre propre réflexion et étude. L’élément essentiel est ici l’assurance intérieure qu’une certaine ligne de conduite est la voie de Dieu pour nous. Il s’agit d’une manifestation de l’un des dons du Saint-Esprit, le don de conseil. Tous, nous avons ces dons dans notre âme par le baptême, mais ils ne sont pas souvent utilisés par Dieu dans la vie des débutants. Le don de conseil est là à la fois comme une lumière de réserve en cas d’urgence et comme un instinct qui nous rend capable de choisir, parmi les nombreux chemins et voies de la vie spirituelle, celui pour lequel Dieu nous a faits, notre vocation personnelle, comme nous l’avons appelée plus haut.

Comment progresser dans la vertu de prudence ?

Nous voulons accroître cette vertu de sainte prudence, parce que personne ne veut subir les dangers, les retards, les douleurs, et les regrets qui découlent d’un manque de sagesse. Mais comment accroître cette vertu et l’aide de Dieu qui l’accompagne ? Nous allons maintenant évoquer plusieurs pistes.

La première manière est d’une simplicité profonde et terrifiante. En général, nous augmentons l’efficacité de cette vertu par une bonne vie. Inversement, c’est en menant une mauvaise vie que nous lui nuisons le plus. Notre esprit est influencé par notre vie, par ce que nous trouvons attirant ou agréable. Nous rationalisons notre conduite, c’est-à-dire que nous asservissons notre raison à notre conduite afin de vivre dans une sorte de paix forcée. Mais ce faisant, nous abandonnons l’orientation de la raison, nous n’atteignons pas la vérité, nous sommes étrangers à la réalité. Par exemple, selon le jugement de l’esprit ample et réfléchi de saint Thomas, les péchés de la chair peuvent déformer notre raison plus que d’autres péchés. Ceux qui s’y plongent volontairement sont incapables de voir clairement le chemin qui mène à Dieu en raison de la nature aveuglante de ce plaisir pressant. Saint Thomas observe également qu’un trop grand désir des biens matériels peut aboutir à une contrefaçon de la prudence qui n’est qu’habileté.

Une autre façon de grandir dans la vertu de prudence est la volonté d’apprendre de ses erreurs. Bien sûr, cela signifie tout d’abord que nous avons suffisamment d’humilité pour admettre que nous commettons des erreurs. Certains d’entre nous évitent cette vérité, par un grand appel au fait que « nous commettons tous des erreurs », mais sans parvenir à admettre leurs erreurs concrètes ici et maintenant, et ce même après un certain temps. De même que l’humanité doit tirer des leçons de l’histoire, chaque homme a sa propre histoire et doit la lire souvent s’il veut être sage. A mesure que nous gagnons en perspicacité dans la vie spirituelle, nous réexaminons continuellement et peut-être révisons nos décisions passées, toujours dans le sens d’une synthèse plus élevée et plus large. Quant à nos erreurs passées, nous les tolérerons mieux car nous en tirerons profit, et c’est ainsi que la bonté de Dieu est à l’œuvre. Il ne peut tolérer le mal sans en tirer un bien plus grand.

Une autre façon d’accroître la sainte prudence est de mettre en pratique promptement ses conclusions. Ce n’est pas la même chose que d’agir sans réfléchir. Très peu de nos décisions majeures doivent être prises sur l'instant, et pour celles-ci nous devons compter sur la Providence divine et l’habitude bien développée de choisir le meilleur chemin pour arriver à notre but. Mais pour la plupart des choses importantes, nous pouvons et devons prendre le temps de la délibération. Une fois la décision prise, nous entretenons la vertu et nous nous ouvrons à être dirigés par Dieu en agissant rapidement lorsque cela est possible ou conseillé. Nous péchons contre notre esprit en restant dans l’indécision, surtout pour des choses insignifiantes. D’une manière ou d’une autre, nous devons nous décider et nous tenir à nos décisions. Saint François de Sales conseille de jouer à pile ou face pour résoudre les petits dilemmes. Même si une erreur occasionnelle est commise de cette manière, elle est infiniment moins grave que le danger de rester dans une indécision chronique.

Les qualités de l’homme prudent

La véritable prudence est donc le contraire de ce qu’on lui reproche souvent, à savoir d’être trop frileuse. L’homme irrésolu n’est pas l’homme prudent. Il tend à être craintif, ou battu par la vie, ou bien enchaîné par la paresse ou par quelque autre vice. L’homme prudent n’essaie pas d’obtenir plus de certitude que la situation ne peut lui donner. Il est soutenu par la confiance en Dieu et par le courage, deux vertus fortes. C’est toute la bonté de son caractère qui détermine ses décisions. En fin de compte, nous ne pouvons pas avoir une vertu parfaite sans toutes les autres.

La vertu de prudence, même dans sa perfection, ne rend pas l’homme orgueilleusement indépendant des autres. La vraie sagesse est virilement humble. Elle sait que nos pensées ont tendance à être égocentriques, et que c’est un obstacle à la réalité objective. Un homme vraiment sage prendra conseil auprès d’autres personnes. La vertu de prudence le rendra capable de savoir quand prendre conseil, à qui le demander, et s’il a reçu ou non un bon conseil. Le meilleur conseiller d’un homme, le plus souvent, sera son ami, parce qu’un ami peut pénétrer jusqu’à la situation intérieure de l’âme et cependant voir la réalité extérieure mieux que celui qui est empêtré dans ses sentiments. Dans certains domaines, nous ne sommes ramenés à la réalité que par l’amour d’un ami. Mais cet amour n’est pas la même chose que la sentimentalité qui fait obstacle à l’objectivité.

La nécessité d’un conseil humain avisé ne fait que souligner la plus grande dépendance que nous devons avoir à l’égard de Dieu. Il est capable de nous guider, non seulement par des voies directes et indirectes, mais aussi en dépit des raisonnements erronés et des mauvais conseils. Nous devrions l’inclure dans tous nos projets, non comme un spectateur curieux, mais comme un ami profondément impliqué. Nous devrions toujours nous tenir devant lui en prière, pour obtenir lumière et décision, et finalement pour que s’accomplisse en toute sécurité ce qu’il sait être la vérité dans notre vie.

Conclusion

Un peu de recul devrait me faire comprendre que la sainte vertu de prudence doit dominer toutes les autres vertus pour que celles-ci soient véritablement des vertus... toutes, sauf l’amour de Dieu, parce que je ne peux pas trop aimer Dieu (même si l’imprudence est possible dans la manière de lui manifester mon amour et dans le temps que je pourrais vouloir y consacrer). Je dois aussi considérer le péché comme la plus grande des imprudences. Je dois veiller à ne pas confondre la prudence avec la timidité ou la médiocrité, de peur d’être amené à penser que la témérité et le caprice sont des qualités admirables. Je dois me servir de ma mémoire pour me rappeler le sens de mes décisions passées et les erreurs qui les ont peut-être causées. Je dois constamment garder Dieu dans mes projets pour qu’ils soient couronnés de cet ultime succès : être les mêmes que les siens.

Note sur l'ouvrage et l'auteur (par fr. Bruno-Thomas Mercier des Rochettes)

Le présent texte est un chapitre extrait de Beginnings in Spiritual Life , par Fr. Dominic Hoffman O.P. (1913-1998). Fils de la province du Très-Saint-Nom-de-Jésus (ouest des Etats-Unis), Fr. Hoffman fut longtemps professeur de lycée. Il enseigna la physique, les mathématiques, et la théologie morale. Pendant ce temps, il écrivit cinq livres sur la vie spirituelle. Il exerça aussi d’autres apostolats, en paroisse et comme aumônier d'hôpital. Ses ouvrages suggèrent une grande expérience en matière d’accompagnement spirituel. Fr. Hoffman était réputé homme de prière et religieux obéissant, patient dans les épreuves de santé qu’il connut, professeur édifiant et inspirant.

Les ouvrages de théologie spirituelle de Fr. Hoffman forment un ensemble excellent, couvrant la plupart des questions, problèmes, et étapes de la vie spirituelle. Ils seront utiles aux laïcs comme aux consacrés. C’est un enseignement sûr, simple, exceptionnellement équilibré, pratique. Profondément thomiste, notre auteur fait preuve d’une bonne connaissance de l’Ecriture Sainte (notamment de Saint Paul), ainsi que des auteurs mystiques (en particulier des Docteurs de l’Eglise issus de l’ordre du Carmel). Fr. Hoffman traite des difficultés réelles de la vie spirituelle, plutôt que de questions disputées de théologie spirituelle ou d’exégèse des auteurs spirituels. Il intègre ce qu'il faut de psychologie moderne, exposant de sains principes et de bons conseils, usant d’utiles descriptions. Il est enfin plein de bon sens.

Beginnings in Spiritual Life (1966, réédité en 2013, disponible en anglais et en espagnol) s’adresse aux débutants, aussi appelés commençants par les théologiens. Cet ouvrage traite des fondamentaux de la vie chrétienne en matière de sacrements, de morale, et de prière. Il est composé, plus encore que les autres ouvrages du même auteur, de petits chapitres relativement indépendants les uns des autres. Il ne s’agit pas d’un recueil de méditations. L’ensemble forme comme un manuel de spiritualité, mais le style est celui d’une prédication orale, de conférences pour retraites et récollections. Le chapitre ici traduit est le 35ème.

Fr. Dominic Hoffman est aussi l’auteur de :

- Maturing the Spirit (1973, disponible en anglais). Entre autres choses, y est bien expliqué ce qui relève de l’essentiel de la sainteté et de la vie spirituelle, à distinguer de ce qui est propre à tel ou tel saint.

- Living Divine Love (1982, épuisé), assez semblable au précédent, peut-être moins ordonné ou moins lié, mais abordant comme toujours divers points de théologie spirituelle avec cette manière claire et directe qui caractérise notre auteur.

- The Life Within (1966, épuisé), que nous estimons le meilleur et le plus précieux de ces ouvrages, même s’il ne s’adresse pas à tous mais plutôt aux « progressants ». Fr. Hoffman y traite du détachement et de la contemplation.

- Consecrated Life: Contributions of Vatican II (2005) est un ouvrage posthume, édité par Fr. Basil Cole, O.P.. Fr. Hoffman, lecteur soigneux, sût lire Vatican II comme il se doit : en continuité avec l’enseignement traditionnel de l’Eglise.

Du haut de notre petite expérience, nous ne connaissons pas d’équivalent français de cette œuvre américaine, quoi que nous ayons d’excellents auteurs spirituels contemporains (Caffarel, Porion, Guillerand, etc.). C’est ce qui nous pousse à faire connaître les écrits de Fr. Hoffman. Toute aide dans ce sens sera bienvenue ! [2]

L’omniprésence du mal est une objection redoutable à l’existence de Dieu. Si Dieu est bon et tout-puissant, comment imaginer qu’il puisse y avoir des épidémies, des famines, ou des guerres ? Comment Dieu peut-il laisser faire tout cela ? Albert Camus affirme dans La Peste par la voix du Docteur Rieux qu’il refusera jusqu’à la mort d’aimer cette création où des enfants sont torturés. Chez saint Thomas d’Aquin, c’est la première objection mentionnée dans ses preuves de l’existence de Dieu : « Si Dieu existait, on ne trouverait pas de mal. Or on trouve du mal dans le monde. Donc Dieu n’existe pas[1]. »

Saint Thomas d’Aquin n’est pas le premier à aborder cette objection. C’est déjà l’une des questions fondamentales de l’Écriture sainte dès son portique d’entrée dans les premiers chapitres de la Genèse (Gn 3 en particulier). Elle met en jeu la liberté de l’homme et son péché. Ici, nous l’aborderons seulement comme objection possible à l’existence de Dieu : est-ce que l’existence du mal nous empêche d’affirmer l’existence d’un Dieu bon et tout-puissant ? La réflexion sur le mal est en réalité le point de départ d’une réflexion beaucoup plus vaste sur le salut de l’homme opéré par le Christ.

De manière étrange, dans la Somme de théologie de saint Thomas d’Aquin, cette question est résolue succinctement : en seulement deux questions sur plusieurs centaines. La solution serait-elle si simple ? En réalité, saint Thomas d’Aquin s’appuie sur une réflexion antérieure qui provient de l’Écriture et des Pères de l’Église. Saint Thomas reprend beaucoup d’éléments de la tradition théologique mais dans une perspective originale. Nous esquisserons cet arrière-plan avant d’entrer dans les grandes lignes de l’argumentation de saint Thomas.

I. Peut-on répondre à la question du mal ?

La tradition théologique a abordé à de nombreuses reprises la question du mal et sa réponse chrétienne. Nous en donnons ici quelques éléments en confrontant la théodicée et la réponse existentielle, afin de mieux expliciter l’approche originale de saint Thomas d’Aquin.

1. Justifier l’innocence de Dieu

Devant l’objection de l’existence du mal, un grand nombre de théologiens a cherché à justifier Dieu en montrant que Dieu était innocent. La présence du mal est impossible à nier, il faut donc expliquer que Dieu puisse être à la fois bon et tout-puissant. Puisque le mal existe et que Dieu est bon, est-il encore possible d’affirmer qu’il a la puissance de supprimer le mal ? N’est-il pas plutôt un Dieu bon mais faible, qui doit composer avec la présence du mal ? Inversement, si le mal existe et si Dieu est tout-puissant, n’est-il pas complice du mal en le laissant exister ? Il laisse un squatteur s’installer chez lui. Il semble donc difficile de tenir ensemble ces trois vérités : le mal existe, Dieu est bon, Dieu est tout-puissant.

Par conséquent, toute une ligne de la tradition chrétienne cherche à rendre justice à Dieu en montrant que Dieu est innocent du mal qui existe dans la création. Cette démarche se trouve déjà dans l’Écriture. Le début de la Genèse (Gn 3) montre que le mal ne vient pas de la création de Dieu qui est bonne mais du péché de l’homme. Le coupable n’est pas Dieu mais l’homme qui a déstabilisé la création par son péché et y a introduit le mal qui s’exprime maintenant aussi indépendamment de ses fautes.

Ce raisonnement se trouve de manière plus forte et plus approfondie dans le livre de Job. Job perd tous ses biens et même sa famille suite à une épreuve envoyée par Dieu. Il en vient alors à maudire le jour de sa naissance et à s’interroger sur le sens de son épreuve. Cependant, le véritable enjeu de ce livre n’est pas la personne de Job, mais Dieu lui-même face au mal. Ce livre est une sorte d’« examen de conscience de Dieu fait par l’homme[2] ». Comment Dieu gouverne-t-il le monde ? Pourquoi permet-il au mal d’advenir ? Que fait-il contre le mal ?

Ses soi-disant amis répondent en le renvoyant à son péché. Or Job lui-même est innocent. Son mal reste donc une énigme. Le livre nous met d’abord face à une question qu’il ne résout pas entièrement. Une réponse plus complète viendra avec la Croix du Christ, avec le Fils lui-même qui est par excellence le juste mis à mort injustement. Le livre de Job apporte néanmoins un embryon de réponse : « Job fit cette réponse à Yahvé : Je sais que tu es tout-puissant » (Jb 42, 1).

Ce n’est pas une véritable réponse mais en affirmant sa confiance en Dieu, Job affirme qu’il existe une réponse et qu’elle n’est connue que de Dieu. Le mal n’est pas un démenti au fait que Dieu tient tout dans sa main. Au contraire, la question du mal se pose justement parce qu’il existe un ordre du monde et que Dieu est tout-puissant. Si tout n’était que chaos, on ne pourrait même pas parler de mal. S’il y a un mal, c’est parce que nous nous attendons à ce que les réalités soient bonnes. Job n’a cependant pas de réponse entière à la question du mal car il ne peut pas pénétrer la toute-puissance divine. Saint Thomas d’Aquin va reprendre cette idée en affirmant de manière quelque peu provocante dans la Somme contre les Gentils que l’existence du mal n’est pas une objection à l’existence de Dieu, mais conduit à affirmer cette même existence. En effet, l’existence du mal montre qu’il y a un bien (en l’occurrence, nié dans le mal) donc un ordre du monde, ce qui oblige à affirmer l’existence d’un auteur de cet ordre[3].

2. Les excès de la théodicée

Justifier l’innocence de Dieu est donc une démarche proprement chrétienne. On la retrouve chez les premiers auteurs chrétiens, les Pères de l’Église. Par exemple, Basile de Césarée écrit une homélie intitulée Dieu n’est pas l’auteur du mal vers 369 après le tremblement de terre qui a ravagé la ville de Nicée. Il cherche à réfuter les manichéens qui affirmaient l’existence de deux dieux : un dieu bon qui s’occupe des réalités spirituelles et un dieu mauvais qui s’occupe des réalités matérielles. La réponse au problème du mal est pour eux très simple : les catastrophes naturelles sont à attribuer au dieu mauvais. Basile montre donc qu’il existe un seul Dieu et qu’il n’est pas l’auteur du mal.

Néanmoins, cette entreprise de justification de l’innocence de Dieu a connu ses excès. Elle va se transformer dans les siècles suivants en une entreprise de démonstration mathématique de l’innocence de Dieu. Job affirmait qu’il y avait une réponse au problème du mal mais qu’il ne pouvait pas la connaître par sa propre raison. Des philosophes, à partir du XVIIe siècle, vont chercher à démontrer par la raison que Dieu est innocent, et qu’en fait la question du mal est un faux problème. Ce serait une erreur de perspective.

Cette entreprise se nomme la théodicée. Donnons-en un seul exemple. Leibniz, dans ses Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal (1710), tente de rendre justice à Dieu (selon l’étymologie du terme ‘théodicée’) en acquittant Dieu au tribunal de la raison. Le monde qui a été créé par Dieu est le meilleur des mondes. Dans cette optique, le mal est nécessaire à la perfection du monde : « Si le moindre mal qui arrive dans le monde y manquait, ce ne serait plus ce monde, qui, tout compté, tout rabattu, a été trouvé le meilleur par le créateur qui l’a choisi[4]. » Le mal ferait donc partie de la création en contribuant à la perfection de l’univers. L’homme appelle « mal » ce qui n’est qu’un défaut de perspective dû à son point de vue autocentré.

On connaît les railleries de Voltaire à l’égard de la philosophie de Leibniz. Elles se trouvent en particulier dans le conte intitulé Candide. Le personnage éponyme essuie quantité d’aventures malheureuses justifiées par son maître Pangloss qui affirme que « les malheurs particuliers font le bien général ; de sorte que plus il y a de malheurs particuliers, et plus tout est bien[5] ».

La théodicée se trouve chez plusieurs autres philosophes. Tous ont en commun le même défaut, celui de rationalisme, c’est-à-dire le désir que la raison comprenne tout. Les auteurs chrétiens savent qu’il y a une réponse au problème du mal mais ils n’entendent pas la donner eux-mêmes par la raison ; ils la reçoivent de la révélation et acceptent de ne pas tout comprendre.

3. Le mal n’est pas un problème mais un mystère ?

Face aux excès de la raison, certains philosophes ont eu la tentation inverse. Alors que les philosophes de la théodicée affirmaient qu’il y avait une réponse rationnelle au problème du mal, d’autres philosophes ont affirmé qu’il n’y avait aucune solution selon la raison. Le philosophe qui le théorise le mieux est Gabriel Marcel (1889-1973).

Selon lui, le mal n’est pas un problème à résoudre mais un mystère à accepter. Faire du mal un problème revient à le concevoir comme une réalité extérieure dont on s’est extrait, alors que le mal nous envahit de toutes parts. Il faudrait donc parler du mal comme d’un mystère, parce que nous y sommes engagés. Il faut réfléchir au mal, non pas abstraitement, mais par le recueillement[6]. D’après Gabriel Marcel, le problème du mal est une question théorique alors que le mystère du mal est une question pratique. Cette réponse a parfois influencé la théologie, la conduisant à renoncer à toute intelligence de la foi à propos de la question du mal[7]. Lors de sa vie sur terre, le Christ lutte contre le mal par ses exorcismes et ses guérisons mais il vient aussi apporter une réponse au problème du mal.

C’est le rationalisme de la théodicée qui est visé par Gabriel Marcel. Mais la solution qu’il préconise est-elle suffisante ? Certes, il faut agir contre le mal, se retrousser les manches quand on peut, consoler ceux qui sont atteints. Mais réduire le mal à un mystère sans voir qu’il y a aussi un problème du mal, n’est-ce pas une démission de l’intelligence ?

Il faut donc tenir à la fois qu’il existe une réponse au problème du mal et que nous ne pouvons pas la saisir entièrement. Pour comprendre cela, tournons-nous vers la manière dont saint Thomas d’Aquin rend compte de cette question théologique.

II. Le mal dans la perspective de la distinction des créatures

Nous ne traiterons pas ici de l’ensemble des éléments apportés par saint Thomas d’Aquin à la question du mal. Nous nous restreindrons à ce qu’on appelle parfois la « raison d’être » du mal expliquée par Thomas au début de son traité (q. 48, a. 2). Beaucoup d’autres éléments seraient nécessaires à une compréhension globale du traité du mal et sont abordés par saint Thomas dans la suite de la Somme de théologie : le rapport entre le bien et le mal, la distinction entre mal de peine et mal de faute (ou mal physique et mal moral), la question de la permission du mal par Dieu. Nous renvoyons le lecteur à des exposés de synthèse[8].

1. Un placement étrange

Dans la Somme de théologie, saint Thomas d’Aquin aborde la question du mal à un endroit étrange si l’on a en tête la ligne de justification de l’innocence de Dieu. Thomas n’évoque pas du tout du mal à propos des qualités divines, dans le traité de Dieu. Il explique que Dieu est bon, que Dieu est tout-puissant mais il n’explique pas que Dieu est innocent du mal.

Saint Thomas aborde la question du mal à propos de la distinction des créatures (Ia, q. 48-49). Après avoir traité de ce qu’est la création, il évoque les différentes créatures à partir de la notion de distinction : pour être parfait, l’univers doit comporter différents types de créatures. Si l’univers ne comportait que des plantes ou que des hommes, il ne représenterait pas bien la perfection infinie de Dieu. Pour la représenter au mieux (même si ce ne sera jamais une représentation parfaite), il convient que l’univers comporte des créatures diverses car c’est dans le chatoiement et l’harmonie de toutes leurs perfections qu’on se fait une meilleure idée de la perfection divine. Saint Thomas répartit les créatures en trois grands ensembles qu’il étudie successivement : les créatures purement spirituelles (les anges, Ia, q. 50-64), les créatures purement corporelles (les corps que nous trouvons dans la nature : Ia, q. 65-74), et l’homme qui est composé de corps et d’esprit (Ia, q. 75-102).

Néanmoins, avant d’étudier ces différents types de créature, saint Thomas étudie une division plus fondamentale du monde créé qui est la division entre bien et mal. C’est là qu’il pose la question de la nature du mal et de sa permission par Dieu.

Est-ce à dire que la présence du bien et du mal serait nécessaire à la perfection de l’univers ? C’est une solution au problème du mal que l’on a aussi trouvé dans l’histoire de la théologie et que saint Thomas d’Aquin ne reprend pas, ou plutôt va christianiser. Cette solution, que nous appellerons ici « solution esthétique » pour des raisons explicitées plus bas, vient de la philosophie stoïcienne et néoplatonicienne.

2. La solution esthétique

Chez les stoïciens, le mal est nécessaire à la perfection de l’univers. En effet, pour justifier l’idée d’un gouvernement divin face à l’existence du mal, les Stoïciens affirment que l’existence mutuelle des opposés est nécessaire à l’harmonie de l’univers. Pour qu’un tableau soit beau, il faut des ombres et de la lumière. S’il n’y a que de la lumière, ce sera un tableau tout blanc. Ce sera le tableau de Malévitch « Carré blanc sur fond blanc » mais cela ne fonctionne qu’une seule fois. Par ailleurs, la présence de l’ombre met en valeur la lumière. On peut appliquer cette idée dans l’ordre moral : s’il n’y avait que du bien sur la terre, est-ce que le bien serait vraiment parfait ? S’il n’y avait pas eu de persécutions, il n’y aurait pas eu de martyrs. S’il n’y avait pas de maladie, il n’y aura pas de médecin pour nous sauver. Sans lâcheté, pas d’héroïsme. Sans pécheur, pas de réelle sainteté. C’est une argumentation qui a été développée par la philosophie néoplatonicienne, en particulier par Plotin au IIIe siècle de notre ère[9].

Saint Augustin connaît cette solution mais va la modifier en profondeur. Certes, le mal contribue à la perfection du monde. Mais ce n’est pas parce qu’il faudrait que le mal soit là. C’est d’abord parce que le mal est transformé en bien par Dieu.

« Le Dieu tout-puissant, auquel […] ‘appartient le souverain domaine de toutes choses’ [Virgile], puisqu’il est souverainement bon, ne laisserait jamais un mal quelconque exister dans ses œuvres s’il n’était assez puissant et bon pour faire sortir le bien du mal lui-même[10]. »

Cette citation contient les deux réponses fondamentales de la foi chrétienne au mal : Dieu ne veut pas le mal, mais il le permet ; et il le permet parce qu’il est plus puissant que le mal. Il est assez puissant pour en tirer un plus grand bien. On retrouve ce thème dans la liturgie avec la Felix culpa : « Heureuse faute [d’Adam] qui nous a valu un tel rédempteur » chante-t-on dans la Vigile pascale. Le péché originel a été permis par Dieu, et Dieu en tire en plus grand bien qui est la rédemption acquise par le Christ. Cet axiome est repris dans le Catéchisme de l’Église catholique[11]. Saint Thomas d’Aquin s’inscrit parfaitement dans cette ligne.

3. La solution de Thomas d’Aquin

En abordant la division entre bien et mal, saint Thomas subit profondément l’influence d’Augustin. Dans ses deux questions sur le mal, il propose d’abord une clarification à la suite d’Augustin[12].

On parle de bien et de mal mais le mal n’est pas une réalité positive. Les réalités bonnes sont des réalités positives : tout ce qui est créé est d’une certaine manière un bien. La lumière qui nous éclaire est un bien, l’enseignement de saint Thomas d’Aquin que nous essayons d’approfondir est un bien, etc. Mais le mal n’est pas une réalité positive. L’obscurité, c’est quand la lumière n’est pas là ; l’erreur c’est quand l’enseignement n’a pas été bien compris. Le péché c’est quand on ne fait pas ce qu’on aurait dû faire, ou pas de la bonne manière. Par exemple, lorsqu’un vendredi de Carême je passe devant une boulangerie où il y a une magnifique tarte aux myrtilles, je succombe à la tentation en achetant la tarte et en la dévorant à pleines dents. La tarte aux myrtilles est un bien mais ce n’est pas le bon jour pour la manger. L’ordre de la création n’est pas respecté.

Le mal n’est donc pas une réalité positive mais une réalité négative. Il est comme un trou dans la réalité. On ne peut pas saisir le mal, on peut le décrire seulement en creux dans la mesure où il n’y a pas le bien qui aurait dû exister. Saint Thomas dit à la suite de saint Augustin que le mal est une privation de bien[13].

La question est cependant la suivante : pourquoi Dieu permet-il le mal ? Saint Thomas d’Aquin reprend la thèse d’Augustin mais l’intègre à sa propre perspective.

« La perfection de l’univers requiert qu’il y ait inégalité d’être dans les choses, afin que tous les degrés de bonté soient réalisés. Or il y a un premier degré de bonté en ce que quelque chose est bon de sorte qu’il ne puisse jamais défaillir. Un autre degré de bonté est que quelque chose est bon mais peut défaillir à l’égard du bien. Et ces degrés se rencontrent aussi dans l’être lui-même. Il y certaines choses qui ne peuvent pas perdre l’être, comme les réalités incorporelles ; et d’autres qui peuvent le perdre, comme les réalités corporelles. Ainsi donc, de même que la perfection de l’univers requiert qu’il n’y ait pas seulement des êtres incorporels, mais aussi des êtres corporels ; de même la perfection de l’univers requiert que certaines choses puissent défaillir à l’égard du bien ; d’où il suit que parfois elles défaillent. Or, la nature du mal consiste précisément en ce qu’un être défaille à l’égard du bien[14]. »

La perspective de Thomas est celle de la distinction des créatures. De même qu’il y a des créatures qui peuvent se corrompre (les réalités terrestres) et des créatures incorruptibles (les astres dans la cosmologie thomasienne), de même il y a des créatures qui peuvent défaillir et des créatures qui ne peuvent pas défaillir.

Dieu ne permet pas d’abord la défaillance elle-même mais la possibilité de défaillir. Il y a des créatures qui ne peuvent pas défaillir dans l’ordre moral, par exemple les pierres qui sont incapables de pécher, et des créatures qui peuvent commettre des péchés, c’est-à-dire les créatures spirituelles, l’homme et l’ange, mais parce qu’elles sont appelées à un plus grand bien, voir Dieu. Elles peuvent pécher en raison de leur nature spirituelle.

Ainsi, dans l’ordre de la distinction des créatures, Dieu crée des réalités matérielles, c’est-à-dire caractérisées par le changement (naissance, croissance, déplacement). La corruptibilité est une conséquence inéluctable de ce caractère matériel : il n’existe pas de corps incorruptible. De la même manière, dans l’ordre du bien, Dieu crée des natures spirituelles qui peuvent avoir Dieu comme objet de leur acte spirituel (connaître et aimer Dieu). La faillibilité est une conséquence de la nature spirituelle. Dieu ne la veut donc que par accident[15].

En développant la distinction des créatures, saint Thomas ne s’arrête pas là. En effet, en quoi une créature qui pèche pourrait-elle représenter la bonté divine ? Dieu permet la défaillance parce qu’il est assez puissant pour en faire sortir un plus grand bien. Car il appartient à la providence, non pas de détruire la nature mais de la sauver, dit Thomas citant le pseudo-Denys[16].

III. Conclusion

Saint Thomas d’Aquin ne donne donc pas de réponse définitive au problème du mal. Il échappe à la fois au danger rationaliste de la théodicée et à l’agnosticisme de l’existentialisme. Cependant saint Thomas ne nous laisse pas désemparés face à l’absurdité du mal. Il ne se contente pas de nous laisser méditer sur le mal en nous exhortant à le combattre. Il donne des éléments de réflexion et de contemplation. Son propos est seulement de montrer ce qu’est le mal (qu’il n’est pas une réalité positive), et de montrer qu’il n’est pas un adversaire qui se place face à Dieu mais qui est permis par Dieu et vaincu par Dieu. Il donne une raison de sa permission (l’existence des différentes créatures pour représenter sa bonté) et il montre qu’il est assez puissant pour en tirer un plus grand bien.

Le mal existe bien et saint Thomas ne cède pas à la tentation de dire que c’est un faux problème. Mais Dieu est aussi bon et tout-puissant. Seulement, le mal n’est pas un simple colocataire de Dieu. Car il n’a qu’une existence négative. Dans ce monde encore en chemin vers la vie éternelle, le mal est provisoirement laissé dans la maison. Dieu seul en connaît la raison ultime même si nous pouvons parfois entrevoir ces raisons. Mais nous savons qu’à partir de ce mal, Dieu fait grandir le monde vers la vie éternelle et que bientôt nous en serons définitivement débarrassés.

Le mystère du mal qui est un mystère d’obscurité nous renvoie donc au mystère de Dieu qui sauve le monde. Le mystère de Dieu est un mystère de lumière, un mystère que nous pouvons contempler sans fin. Au contraire, le mystère du mal est un gouffre dans lequel nous pouvons nous enfoncer. Saint Thomas d’Aquin nous invite à contempler la sagesse de Dieu qui est plus haute que notre sagesse.

Nous ne connaîtrons donc jamais la raison de tel mal, de la mort d’un innocent, de telle catastrophe naturelle. Nous entrevoyons parfois que Dieu tire un bien d’un certain mal, mais nous n’avons jamais de thermomètre pour savoir si le bien compense le mal. Mais nous savons que Dieu gouverne toutes choses et les mène vers le Bien qu’il est lui-même. La Croix du Christ sauve le monde du mal.

Que saint Thomas d’Aquin nous aide à approfondir le mystère de Dieu et qu’il intercède pour nous afin que nous puissions nous aussi collaborer à son œuvre de salut en ce monde.

Fr. Ghislain-Marie Grange, o.p.

[1] Thomas d’Aquin, Sum. theol., Ia, q. 2, a. 3, obj. 1.↩

[2] Antonin-Dalmace Sertillanges, Le problème du mal, vol. 1, éditions Aubier, Montaigne, Paris, 1948, p. 163. Nous nous appuyons sur cet ouvrage pour ce qui suit.↩

[3] Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils, III, 71.↩

[4] Leibniz, Essais de théodicée, I, 9 (p. 109). Cité par Serge-Thomas Bonino, Dieu, Alpha et Oméga. Création et Providence, « Bibliothèque de la Revue thomiste », Parole et Silence, Paris, 2022, p. 513.↩

[5] Voltaire, Candide, chap. 4.↩

[6] Voir Roger Verneaux, Problèmes et mystères du mal, Nouvelles Éditions Latines, Paris, 1983, p. 26.↩

[7] Voir par exemple dans Johannes Feiner et Lukas Vischer (dir.), Nouveau livre de la foi, La foi commune des chrétiens, Centurion, Paris, 1976, p. 297.↩

[8] Par exemple Serge-Thomas Bonino, Dieu, Alpha et Oméga, chap. 18-25.↩

[9] Plotin, Ennéades, III, 2, 5 (“Budé”, Les Belles Lettres, Paris, 1963, p. 30-31).↩

[10] Augustin, Enchiridion, III, 11 (BA 9, p. 118-119). Voir aussi Enchiridion, VIII, 27 (p. 152-153) ; XXVIII, 104 (p. 294-295).↩

[11] Catéchisme de l’Église Catholique, n^o 311 : « Les anges et les hommes, créatures intelligentes et libres, doivent cheminer vers leur destinée ultime par choix libre et amour de préférence. Ils peuvent donc se dévoyer. En fait, ils ont péché. C’est ainsi que le mal moral est entré dans le monde, sans commune mesure plus grave que le mal physique. Dieu n’est en aucune façon, ni directement ni indirectement, la cause du mal moral. Il le permet cependant, respectant la liberté de sa créature, et, mystérieusement, Il sait en tirer le bien : “Car le Dieu Tout-puissant (...), puisqu’Il est souverainement bon, ne laisserait jamais un mal quelconque exister dans ses œuvres s’il n’était assez puissant et bon pour faire sortir le bien du mal lui-même.” »↩

[12] Nous nous appuyons ici sur Thomas d’Aquin, Sum. theol., Ia, q. 48, a. 1. On trouvera un exposé plus complet chez Serge-Thomas Bonino, Dieu, Alpha et Oméga, p. 550-561.↩

[13] Thomas d’Aquin, Sum. theol., Ia, q. 48, a. 3, resp. Voir à ce sujet François-Xavier Putallaz, Le mal, Cerf, Paris, 2017.↩

[14] Thomas d’Aquin, Sum. theol., Ia, q. 48, a. 2, resp. Voir Serge-Thomas Bonino, Dieu, Alpha et Oméga. Création et Providence, p. 563-578.↩

[15] Sur ce point, voir Thomas d’Aquin, Sum. theol., Ia, q. 49, a. 2 ; q. 22, ad 2.↩

[16] Thomas d’Aquin, Sum. theol., Ia, q. 48, a. 2, ad 3.↩