Le Figaro Histoire - Vous avez dirigé chez Bouquins la réalisation d’un Dictionnaire Jésus qui fait le point sur l’état de la recherche contemporaine sur la vie et la personne du Christ. Quel regard jetez-vous sur la biographie que vient de lui consacrer Michel Onfray ?

Renaud Silly - En couverture du livre, un Christ de Fra Angelico, bafoué, giflé, aveuglé. Un Jésus qui « n’avait plus rien d’un homme » (Is 52,14). Tout un programme. Lorsque l’on ouvre cette « biographie d’une idée » par Michel Onfray, on suppose avec une générosité où pointe une dose d’imprudence que l’on a affaire à un philosophe réfléchissant sur l’essence de Jésus. Mais alors, pourquoi est-il allé se fourvoyer dans une revendication aussi entêtée que peu étayée de la théorie dite « mythiste » selon laquelle Jésus n’aurait pas existé ? L’hypothèse dont part Michel Onfray postule en effet que c’est l’ensemble de la biographie de Jésus, depuis la conception à Nazareth, jusqu’à sa Pâque à Jérusalem en passant par la naissance à Bethléem et le ministère en Galilée et en Judée, qui constituerait un mythe religieux sans base historique. Il serait du même genre que la descente d’Orphée aux Enfers, ou de la naissance de Persée d’une pluie d’or couvrant sa mère Danaé.

Cette théorie n’est pas nouvelle. Apparue à la fin du XVIIIe siècle, elle repose d’une part sur la comparaison des miracles évangéliques avec des parallèles plus ou moins forcés dans les mythologies méditerranéennes, et d’autre part sur l’affirmation que les épisodes de sa vie, même non miraculeux, ne remplissent pas les critères permettant de les déclarer historiquement attestés.

Le problème est que déclarer comme il le fait la théorie mythiste ultra-minoritaire chez les historiens, c’est complaisance, courtoisie ou euphémisme. Elle est aussi légitime dans son domaine que la fixité des espèces ou l’efficacité de la poudre de perlimpinpin dans le leur. Il ne suffit pas de répéter « l’Europe, l’Europe » en sautant comme un cabri pour que la paix s’installe sur le continent. Il ne suffit pas non plus de marteler que ceux qui tiennent l’existence historique de Jésus le font par crédulité ou par intérêt – pas plus que l’appât du gain ou un souci apologétique ne guidaient le pieux chanoine Georges Lemaître lorsqu’il découvrait la théorie du Big Bang qui abattait le consensus scientifique sur l’éternité du monde - pour que cela soit vrai. La thèse mythiste est en réalité une théorie non-scientifique, sinon la science historique n’a plus rien à dire sur le passé. Si les témoins à notre disposition ne suffisent pas en effet à attester l’existence de Jésus, alors on n’est plus sûr de rien. La théorie mythiste, c’est le scepticisme absolu, c’est le doute universel, c’est condamner la science à ne manipuler que des concepts creux et abstraits. Dans le métavers où Jésus n’a pas plus existé que Michel Onfray ou aucun d’entre nous, Constantin cède au pape la souveraineté temporelle sur l’Italie, et Emile Ajar n’est pas Romain Gary.

Qu’est ce qui vous permet de réfuter cette thèse de manière aussi absolue ?

Aucun historien ne croirait devoir prendre aujourd’hui la peine de prendre la plume pour la réfuter. Il n’en fut pas toujours ainsi. Au début du XXe siècle, sous sa forme la plus aboutie chez Arthur Drews et Paul-Louis Couchoud, elle ne s’était pas encore exclue du cercle de la raison. Il était encore défendable scientifiquement, et admissible, voir souhaitable culturellement, que le « christianisme » passât pour un phénomène séparé d’Israël, qui aurait conquis son indépendance en subvertissant le monothéisme juif. Paul de Tarse, regardé à tort comme un apostat, était alors considéré par certains comme le prophète d’une religion syncrétique et nouvelle, modelée sur les cultes hellénistiques à mystères, vénérant un « Seigneur Jésus » comme d’autres les Dioscures ou Héraclès. Ces cultes païens reposent sur un mythe fondateur qui exprime des vérités religieuses intemporelles et voile dans un récit des révélations sublimes, inaccessibles au profane. On sait la fécondité de ce mode d’expression, jusque chez les plus grands philosophes. Le problème est que cette définition du mythe dont la théorie du même nom a besoin pour y réduire le phénomène Jésus est inadéquat pour rendre compte de la foi juive à quelque étape que ce soit de son histoire, et moins que jamais au Ier siècle.

Le judaïsme connaît des légendes, ou des allégories, et l’historien peut à bon droit s’interroger sur la nature légendaire d’un certain nombre d’épisodes de la Bible. Mais les allégories juives ont toujours une portée historique : Daniel voit un colosse aux pieds d’argile, une statue d’or, d’argent, d’airain et de fer qui désigne sous forme imagée des entités historiques précises (royaumes, princes etc.). Il ne s’agit donc pas de mythes au sens grec. Or, la théorie mythiste exige à l’inverse que le Nouveau Testament dans son ensemble puisse être tenu pour une création grecque. Or, tous les auteurs du Nouveau Testament sont juifs, le mode d’expression mythique et le type religieux qui l’accompagne leur sont étrangers ; totalement juif, Paul de Tarse qui « éprouve une grande tristesse en [s]on cœur et souhaiterai[t] même être séparé du Christ pour [s]es frères, de [s]a race selon la chair, eux qui sont Israélites » (Rm 9,2-4), ce même Paul qui « selon la justice que peut conférer la pratique de la Loi de Moïse [est] un homme irréprochable » (Ph 3,6). Totalement juif, Jean l’évangéliste que l’on présentait parfois à l’époque de Drews et Couchoud comme un mystique hellénisé, mais dont une étude mieux informée montre désormais qu’il était pétri de judaïsme sacerdotal (il était même « parent du grand prêtre » - Jn 18,16). La théorie mythiste suppose contre toute vraisemblance que ces juifs se soient entièrement paganisés, qu’ils aient adopté des modes de pensée à l’opposé de leur formation, sans aucun équivalent dans le judaïsme de ce temps : si on y trouve des allégories, bien bibliques d’ailleurs, les textes de Qumrân, les apocryphes de l’Ancien Testament, le judaïsme postérieur ne contiennent pas de mythes.

En outre, Onfray déclare que ces juifs devenus païens gardent comme système de référence exclusif … l’Ancien Testament ! Le corpus de textes le plus réfractaire au mythe grec ! Est-ce sérieux ? Donc, de vaguement soutenable qu’elle pouvait être il y a plus d’un siècle, à une époque où l’on ne se gênait pas pour dire que la séparation du christianisme du judaïsme avait été une libération, la théorie mythiste ne résiste plus à une contextualisation plus poussée du Nouveau Testament dans le monde hébraïque. C’est l’inverse qui est vrai : une meilleure connaissance de ce contexte littéraire montre que le mouvement de Jésus et les auteurs du Nouveau Testament se rattachent par toutes leurs fibres intellectuelles et artistiques à ce judaïsme riche, créatif et multiforme du Ier siècle ; leur conscience d’eux-mêmes est intégralement et peut-être même exclusivement juive. La théorie mythiste va donc à rebours de l’énorme effort d’histoire, d’archéologie, de philologie pour contextualiser le Nouveau Testament. C’est une théorie rétrograde et arriérée.

Mais quelles preuves concrètes avons-nous que Jésus ait bel et bien existé ?

Du côté plus classique des moyens qui permettent d’établir un fait du passé, la théorie mythiste suppose à tort que les sources anciennes ne suffisent pas à prouver que Jésus a existé. Mais de quel droit un hyper-criticisme n’applique-t-il pas au Nouveau Testament le critère ordinaire d’attestation historique, à savoir l’existence de témoins concordants et indépendants ? Qu’est-ce qui justifie un traitement spécial ? Les évangélistes font de grands efforts pour situer chronologiquement les événements : naissance de Jésus, début de la prédication du Baptiste. On peut contester leurs résultats, dire qu’ils se sont trompés, mais comment déclarer mythe ce qui revendique ce degré d’enracinement dans l’histoire ? Matthieu et Luc situent la naissance de Jésus à Bethléem ; pour le reste, leurs Évangiles de l’enfance ont peu de points communs. Ces deux évangélistes ne se connaissaient pas. Ce sont donc, sur la question de l’existence même de Jésus, des témoins concordants et indépendants de la tradition. Ils situent indépendamment la naissance de Jésus à la fin du règne d’Hérode le Grand.

Prenons encore l’exemple des paroles. Paul de Tarse s’appuie parfois, dans ses épîtres, sur des « paroles du Seigneur » pour répondre à des questions de dogme ou de morale soulevées par des fidèles. Il en use de manière libre et créative, les paroles de Jésus à ce stade n’étant pas consignées dans nos évangiles, lesquels n’existent pas encore. Or ces paroles de Jésus apparaissent de fait sous des formes voisines, mais parfois pas du tout, dans les évangiles canoniques, souvent comme de petits groupements détachés de leur contexte narratif. Là encore, on est en présence d’attestations indépendantes de l’enseignement de Jésus, par exemple sur l’indissolubilité du mariage, sur le pardon des offenses, tous points où il professait un enseignement original. Les mythistes vont-ils affirmer que les évangélistes ont emprunté à Paul ces paroles du mythe Jésus et composé à partir de lui ses discours ? Mais d’où vient que ce matériau circule sous une forme différente chez Matthieu, chez Marc, chez Luc et chez Paul lui-même ? Rien ne prouve que l’évangéliste Matthieu connût Paul. Alors ? Ces attestations font bien plutôt remonter les paroles de Jésus à une tradition commune déjà en place avant Paul, partiellement collationnée dès les années 40. On n’est que dix ou quinze ans après Jésus. Quoi de plus raisonnable que de penser que leur source commune, c’est Jésus ? De plus, le schéma de transmission correspond à l’enseignement dans les Églises primitives tel qu’il ressort des épîtres de Paul et des Actes des Apôtres.

On pourrait faire le même raisonnement non seulement sur les lieux de la prédication de Jésus, sur la physionomie générale de son activité publique, et bien entendu sur sa Passion : pluralité d’attestation, discordances qu’il faut expliquer.

Enfin, avec Jean, on a un autre témoin très à part des autres puisque les formes de son langage sont indépendantes. Il donne une version des faits assez différente dans le détail de celle livrée par les Synoptiques – par exemple sur l’appel des disciples, sur la chronologie de la Passion, sur les causes de l’hostilité que Jésus a attirée sur lui… Ces discordances sont celles que l’on peut attendre de sources indépendantes. C’est leur accord forcé qui ferait suspecter un dessein concerté. Elles justifient le travail de l’historien, non sa démission sous l’explication trop facile que cela n’a pas existé sous prétexte qu’il existe des contrariétés. La figure de Socrate chez Platon est différente de celle qu’il arbore chez Xénophon, tous deux l’ayant personnellement connu. Est-ce une raison pour douter de l’existence de Socrate ? Les usines à gaz de la théorie mythiste explosent avant même qu’on les ait terminées.

L’existence directe de Jésus est en outre attestée par au moins un observateur extérieur, étranger au christianisme, qui ne dépend ni des évangiles ni de leurs sources et qui écrit au Ier siècle . C’est l’historien juif Flavius Josèphe, traité miséricordieusement de « traître à son peuple » par Onfray, sans doute pour discréditer son témoignage. Voilà un des arguments ad hominem dont il s’est fait une spécialité, puisque les autres sont absents. On pourrait attester l’existence de Jésus sur la seule base des Antiquités de Josèphe, même si rien d’autre n’avait survécu de Jésus. Dans un passage où il traite de Jacques, chef de la première Église de Jérusalem, il le qualifie de « frère de Jésus, appelé Christ ». Le participe « appelé » suggère dans ce contexte une réticence de l’auteur envers le titre de «Christ » appliqué à Jésus qu’il est impossible d’attribuer à un interpolateur chrétien. C’est bien du Flavius Josèphe, et il évoque Jacques le « frère du Seigneur » mentionné par Paul de Tarse (Ga 1,19). Ailleurs Flavius consacre un petit développement spécifique à Jésus, le fameux témoignage flavien, dont tout le monde reconnaît qu’il est partiellement interpolé par des mains chrétiennes plus tardives. Mais son noyau est authentique et c’est peut-être lui qui a justifié la transmission exclusivement chrétienne des œuvres de Flavius Josèphe, ignoré du judaïsme postérieur. Expurgé de ses interpolations, le témoignage flavien livre un portrait original de Jésus, qui n’est pas attesté par les sources chrétiennes : c’est la preuve que Flavius Josèphe dispose d’une information indépendante. Il présente Jésus comme un « sage », épithète inconnu des Évangiles et de la littérature chrétienne primitive. Lorsqu’il déclare que Jésus « était le Christ », l’imparfait signalant que l’auteur considère cette prétention comme révolue empêche d’y voir une confession de foi. Cette prise de distance n’est pas celle que l’on attend d’un interpolateur, elle est conforme à l’honnêteté d’un historien. C’est encore la main de Josèphe qui se signale ici.

Que vaut l’argument selon lequel on ne pourrait prendre au sérieux le témoignage des auteurs du Nouveau Testament, qui, étant eux-mêmes chrétiens, seraient par-là juges et parties ?

Traiter les Évangiles en littérature partisane est vain. Si l’histoire devait exclure a priori tous les témoins non-neutres pour ne garder que les impartiaux, elle n’aurait plus rien à sa disposition. Elle garderait les mains pures, mais n’aurait plus de mains. L’historien met son humble fierté à critiquer ses sources, à rendre compte de leurs discordances, pour en extraire l’information qu’elles recèlent, y compris lorsqu’elle contient des éléments mythologiques, des prodiges, des miracles, comme c’est le cas des Vies de Jules César, d’Auguste ou de tous les grands personnages de l’Antiquité méditerranéenne. La science peut formuler l’hypothèse que les Évangiles sont de mauvaises biographies, mais elle établit qu’ils sont des biographies. Les Anciens connaissaient certes les biographies de personnages légendaires, comme celles consacrées par Plutarque à Romulus et à Thésée. Les Évangiles seraient-ils quelque chose d’analogue ? La comparaison est fallacieuse, Plutarque pouvait se contenter de mettre en ordre une multitude de légendes qui existaient déjà. Ici, la théorie mythiste se heurte à une contradiction : elle suppose que les Évangiles sont les biographies d’un personnage légendaire … dont ils auraient eux-mêmes créé la légende ! Elle suppose donc que les Évangiles soient des Vies fictives d’un personnage qui n’avait même pas d’existence myth[olog]ique avant qu’ils ne lui donnent forme ! Et ce personnage aurait les mêmes traits dans les diverses traditions indépendantes qui découlent de lui ! Les nombreux auteurs du Nouveau Testament qui ne se connaissaient pas entre eux s’accorderaient quand même sur des données biographiques de cet être fictif … Où est l’archétype littéraire leur ayant servi de source commune ?

Michel Onfray semble penser que la figure de Jésus aurait pu être composée à partir de fragments de la Bible hébraïque. Or, il est de fait que le Jésus des Évangiles ne cesse de se référer à elles, et que les rédacteurs des Évangiles ont insisté sur le fait qu’il les avaient accomplies par son enseignement et sa vie...

Il est un peu injurieux pour l’Ancien Testament de le réduire à n’avoir fourni au Nouveau que les tesselles d’une mosaïque. Mais c’est surtout n’apporter aucune attention à la manière dont le Nouveau use de l’Ancien. On constate en effet que la constellation de références à l’Ancien Testament se fait plus épaisse, dans les Évangiles, à l’approche des événements de la vie de Jésus qui font le plus difficulté à la foi placée en lui comme en Dieu. À l’aune de cette foi, il est scandaleux qu’il ait reçu de Jean-Baptiste dans le Jourdain le baptême des pécheurs, ou qu’il soit mort abandonné de tous, selon un supplice ignominieux. Aussi le baptême et la Passion sont-ils les lieux les plus saturés de références à l’Ancien Testament, afin de montrer que ces événements sur lesquels la foi dans la divinité du Christ peut achopper correspondent en réalité à un plan providentiel de Dieu, tracé dans ses grandes lignes par les prophètes. Mais prétendre que la Passion a été inventée de toutes pièces pour illustrer l’accomplissement de l’oracle du Serviteur souffrant (Is 52-53), est à peu près aussi logique que d’affirmer qu’un fils peut enfanter sa mère et une fille engendrer son père. Les historiens nomment « critère d’embarras » les lieux où un fait est attesté par la difficulté qu’il représente pour ceux qui le rapportent. C’est donc qu’il est suffisamment établi pour qu’ils ne puissent pas l’escamoter. C’est parce que l’idée d’un dieu mourant sur la Croix paraissait « scandale pour les Juifs, folie pour les païens » (1 Cor 1,22-24) que l’épisode de la Passion ne peut manquer d’avoir été authentique.

Le refus nécessaire de la théorie mythiste ne doit pas non plus conduire à jeter le bébé avec l’eau du bain. Ce n’est pas seulement dans les passages faisant difficulté que la biographie de Jésus fait référence aux Écritures. Celles-ci fournissent aux Évangiles un idiome, un système de références, un arrière-plan explicatif. Tout simplement parce que c’est la culture commune des auteurs du Nouveau Testament. Selon Platon, Homère est le pédagogue de la Grèce. Alexandre le Grand voulait imiter et dépasser Achille. Est-ce que les traits achilléens de la biographie d’Alexandre doivent faire conclure qu’il est un mythe élaboré à partir de son modèle homérique ? C’est ridicule. Il n’y a pas plus de raison de le faire quand les Évangélistes soulignent les parentés entre le destin de Jésus et celui de Moïse. À la différence de l’Iliade et de l’Odyssée, l’Ancien Testament est tout entier prophétique, de sorte qu’il a formé les consciences juives à l’espérance de son accomplissement – catégorie typiquement juive. Dès lors que la foi a cru que ces promesses se réalisaient en Jésus, quoi d’étonnant à ce que la méditation érudite de ses biographes multipliât les traits qui le font ressembler à Moïse, à David, à Salomon ? On peut contester sur des critères esthétiques l’harmonie d’ensemble de ce procédé. Mais en aucun cas en conclure que c’est une biographie rédigée pour les accumuler sur un être fictif. L’Ancien Testament fournit un ensemble inouï de réflexions religieuses, de motifs d’espérance, de promesses de salut, mais pas la base pour la biographie suivie d’un personnage fictif ! Si Onfray acceptait d’entrer dans un débat qu’il écarte avec dédain, sa position reviendrait à peu près à la légende, apparue au IVème siècle, selon laquelle les 70 traducteurs de la version grecque de l’Ancien Testament, isolés les uns des autres, auraient fourni le même texte, faisant de la Septante un miracle littéraire. Au moins avaient-ils un travail unique à opérer sur une seule source ! La thèse mythiste est encore plus spéculative que la légende sur l’origine de la Septante.

L’ouvrage de Michel Onfray se limite-t-il à la réactivation de cette thèse mythiste ? Ne lui offre-t-il pas aussi l’occasion de donner sur le christianisme des aperçus originaux ?

Qu’est-il allé faire dans cette galère ? Pourquoi Onfray défend-il bec et ongles le recours à une thèse non-scientifique ? Mieux : pourquoi est-elle nécessaire à son propos ? Par opportunisme, d’abord. On appelle « l’effet blouse blanche » l’autorité exercée par les médecins en vertu non de leur art mais de leur vêtement. Pascal parlait d’hermine et de brocatelle, dont se paraient les magistrats du Parlement. C’est l’effet visé par Onfray lorsqu’il excipe de la « thèse mythiste », comme si le simple fait qu’elle est une théorie suffisait à lui conférer une légitimité scientifique. Mais c’est l’inverse qui est vrai. Onfray revendique cette opinion parce qu’elle le dispense de prouver aucune des fantaisies qu’il déverse par tombereaux. La thèse mythiste est le paravent, l’écran de fumée du caractère absolument non-scientifique, arbitraire, voire obscurantiste de sa « théorie de Jésus ». Mettons-nous à sa place. S’il avait concédé à Jésus les bribes les plus minimes d’historicité, il aurait dû composer son livre à partir d’elles, puisqu’il se donne la tâche d’écrire une « biographie ». On imagine son embarras. Que retenir dans ce donné foisonnant et selon quels critères ? Le prêcheur du sermon sur la Montagne ? Le thaumaturge ? Le révélateur de Dieu ? Le crucifié ? Le charpentier ? Le bon vivant ? L’ami des publicains et des pécheurs ? Le purificateur énergique du culte profané par les marchands du Temple ? Le prophète apocalyptique ? On devine sans peine Onfray bâiller d’ennui devant l’exercice qui aurait requis de sa part un minimum d’objectivité et de rigueur intellectuelle : il aurait supposé un travail à quoi suffit à peine une vie. Même sa dette filiale envers Lucien Jerphagnon, qui lui avait conseillé d’écrire un Jésus, ne valait pas tant : il s’en acquitte avec une extrême légèreté. Sortons de derrière les fagots une ’thèse mythiste’ qui offre le prétexte rêvé pour affirmer n’importe quoi. Mais Onfray aurait pu avertir son lecteur qu’il ne trouverait rien d’autre dans le livre que le Jésus imaginaire de Michel Onfray. Même Issa des écrits sacrés de l’islam, fils d’une Mariam qui semble confondue avec Hagar la servante d’Abraham, a plus à voir avec Jésus de Nazareth que l’inquiétante chimère.

Cette prémisse méthodologique est indispensable à la lecture du livre. Onfray livre le Jésus issu de sa méditation à l’exclusion de tout personnage réel. Son Jésus rêvé – ou celui de son cauchemar.

À quoi ce Jésus ressemble-t-il ?

Comme on l’a vu, Onfray discrédite le témoignage de Flavius Josèphe qualifié de « traître à son peuple ». C’est la première apparition d’une petite musique qui va peu à peu crescendo : ce Jésus imaginaire est une machine de guerre contre le judaïsme. C’est la thèse de fond. Sans surprise, le philosophe Onfray sollicite l’Aufhebung, cette dialectique hégélienne qui nie une chose tout en prétendant l’assumer et la dépasser. L’Idée dont on nous dresse la biographie n’a pas d’autre rapport à la Loi juive, qu’Elle abolit (– on est surpris d’apprendre à cette occasion que « Jésus » aurait considéré les sacrifices juifs du Temple comme une « coutume païenne » - cf. p.149 la prodigieuse affirmation que Paul aurait fait brûler des rouleaux de la Torah, en digne précurseur des autodafés nazis). Comme le vrai Jésus affirme explicitement qu’il n’est pas venu « abolir la Loi mais l’accomplir » (Mt 5,17), la traduction de ce verset par Onfray lui fait dire son contraire. Désireuse d’enseigner une autre religion, « l’Idée » nihiliste d’Onfray transgresse consciemment et allègrement toutes les institutions les plus sacrées de la Loi juive, le sabbat, la circoncision, la majesté du Temple. Elle fait l’éloge du vol (p.185), enseigne la haine des parents (id.), se fait entretenir par des femmes douteuses (id.). Quand on vous disait que la « thèse mythiste » permet d’affirmer n’importe quoi, puisqu’elle n’interdit rien, sauf ce qui est raisonnable. Onfray n’a cependant pas la paternité de ce portrait de Jésus en contempteur nihiliste des valeurs communes, dont plusieurs apparaissent chez le polémiste Celse dès 180. Mais à la différence d’Onfray, Celse raisonnait selon les valeurs ordinaires d’un païen cultivé de son temps, il n’avait pas la prétention d’être historien. On pouvait l’excuser aussi de ne rien entendre à un Jésus juif, en un temps où pullulaient les sectes gnostiques.

La place manque en tout cas pour relever la somme inouïe de non-sens qu’Onfray multiplie à plaisir et qu’il se serait peut-être épargnés s’il avait consenti à penser Jésus et non à se contenter d’y laisser divaguer son esprit. Relevons tout de même le contresens absolu sur le sabbat. Jésus ne veut pas le transgresser comme un adolescent qui se livre à des provocations gratuites pour le plaisir de tester les limites fixées par les adultes. Si c’était le cas, il ferait des choses interdites : se déplacer sur une longue distance, allumer un feu etc. Or les pseudo-transgressions de Jésus le jour du sabbat sont toujours des guérisons. Il ne viole pas le Sabbat, au contraire il le porte à sa perfection en revenant à son essence religieuse, qui n’est pas un règlement arbitraire auquel on se plie pour des motifs identitaires. Le sabbat est en effet le moment où Dieu agit seul – comme on le voit avec le sabbat de la terre en Lv 25,6 désignant le fruit que la terre porte lorsqu’on ne la cultive pas. Le sabbat est indispensable à Israël pour lui rappeler que ce n’est pas son activisme qui le met en possession des biens de la terre, mais la générosité de Dieu qui comble gratuitement. Le sabbat est le grand jour de fête car c’est celui de l’agir salvifique et créateur où Dieu opère sans auxiliaire. En opérant des guérisons le jour du sabbat, Jésus revendique pour lui-même cet agir divin qui restaure et qui sauve. Où est la transgression, s’il possède de facto ce pouvoir divin sur le sabbat ? C’est ce qu’il veut dire lorsqu’il déclare qu’il est « maître du sabbat » (Mc 2,28). C’est une manière de dire qu’il opère comme Dieu.

Autre contresens, lorsqu’Onfray affirme que la douloureuse citation du Psaume 22 par Jésus crucifié (« Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ») « abroge sa vie et son œuvre » ? Pourquoi dénier à un juif pieux qui meurt la consolation et le réconfort de réciter selon l’usage des agonisants des prières traditionnelles dans lesquelles sa sensibilité religieuse s’est développée ? Pour Onfray qui reprend encore des invectives de Celse, c’est indigne d’un dieu. Mais justement, la tradition a vu dans ces cris et cette déréliction la preuve que l’humanité de Jésus n’était pas feinte ou apparente. C’est aussi la preuve qu’il est un juif observant, qui fait confiance a priori aux institutions religieuses d’Israël - il paie d’ailleurs volontairement l’impôt dû au Temple cf. Mt 17,27.

Quelles sont les conséquences de cette séparation de Jésus d’avec le judaïsme de son temps ?

Miche Onfray le dit lui-même et je lui en laisse l’entière responsabilité tant le passage peut faire frémir non seulement un juif ou un chrétien, mais toute personne qui n’a pas abdiqué le sens naturel de la vérité : « la vie de Jésus a besoin de la mort des juifs qui ne sont pas le peuple déicide parce que c’est Jésus qui s’avère le juif judéocide – qu’on me permette ce néologisme pour fixer ma pensée » (p.211). Une telle phrase que je supplie Dieu de n’écrire jamais est l’apogée du livre et sa clef d’interprétation d’ensemble. Elle explique pourquoi Onfray tient à la théorie mythiste. Celle-ci, on l’a vu, ne peut se soutenir qu’au prix d’une paganisation / déjudaïsation radicale du Nouveau Testament, de ses auteurs et de Jésus lui-même. En les arrachant à leur intelligence, à leur sensibilité, à leurs espérances, à leurs amours, à leurs amitiés. Il n’y a aucun espace en effet en judaïsme pour des mythes qui seraient l’expression de vérités religieuses éternelles.

À l’inverse, contester la réalité de l’humanité du Christ, c’est le restituer à une potentielle assimilation païenne. Il ne peut y avoir en effet de Jésus païen s’il n’est privé de son corps, de sa chair juive disciplinée par les jeûnes et l’ascèse, par la chasteté et l’observance religieuse. Or il n’est pas inutile de rappeler qu’Onfray n’innove pas en la matière. Lorsqu’il écrit que Jésus « n’est pas né sur la terre », lorsqu’il lui prête « le corps d’un ange », lorsqu’il le définit comme « un concept qui agrège d’autres concepts », l’affirmation obsédante renvoie à des essais très anciens, attestés dès le Nouveau Testament, de contester la réalité de son humanité: « tout esprit qui confesse que Jésus n’est pas venu dans la chair n’est pas de Dieu », met en garde l’apôtre Jean (1 Jn 4,3). À cette époque, la déréalisation de la chair de Jésus visait à le diviniser plus facilement, tant les religiosités païennes se montraient souples et ouvertes à l’apothéose des héros. Ainsi de Paul et Barnabé qu’une foule non-juive enthousiaste après un discours brillant acclame comme Hermès et Jupiter, au point de vouloir leur offrir un sacrifice (Ac 14,12) ! Le christianisme aurait été différent s’il avait consenti au mythe : il serait devenu un culte métroaque supplémentaire, un nouvel avatar des mystères de Dionysos après tant d’autres. La voilà, la paganisation, la déjudaïsation, culturellement si facile et entraînante, gage de succès à court terme.

À cette aune, la théorie mythiste devient beaucoup plus sérieuse qu’il n’y paraît : c’est de l’histoire-fiction. Elle décrit le christianisme qui aurait pu advenir s’il avait consenti à s’émanciper de « l’olivier franc » sur lequel il a été « greffé : Israël » (Rm 11,16-19). Ou tel qu’il sembla brièvement au IIème siècle, quand l’Église des apôtres parut sur le point de céder à la déferlante de la Gnose. Celle-ci fascine Onfray. Avec elle il a le sentiment de toucher au but, c’est pourquoi il met sur le même plan que les Évangiles canoniques les apocryphes tardifs qui décrivent un enfant Jésus dans l’innocence d’une violence meurtrière. Si tous sont mythiques et n’ont pas à faire la preuve de leur réalité, cela n’est-il pas permis ? Ces tendances docétistes (affirmant que l’humanité de Jésus n’est qu’apparente) sont toujours liées à la tentative de fonder le christianisme par une séparation absolue d’avec Israël, comme un corpus de doctrine nouveau fondant des institutions, une foi qui se suffiraient à elles-mêmes. À l’inverse, la manière la plus efficace de les combattre dans l’Église a toujours consisté à valoriser le respect scrupuleux par Jésus des institutions juives, garantes ultimes de la vérité de sa chair : « Dieu a envoyé son fils, né d’une femme, né sujet de la Loi » (Ga 4,4). La judaïté de Jésus et la vérité de son humanité le préviennent absolument contre une mythification / divinisation à la mode païenne. C’est grâce à sa judaïté qu’il est le Verbe fait chair et non un homme divinisé. Privé de sa condition juive, ce pseudo-Jésus n’est plus qu’un dieu sans généalogie, sans histoire, sans enracinement, qui se promène parmi les hommes. Une idole païenne. Il a fallu payer cette abstraction en supprimant son humanité juive. Pas étonnant donc que le Jésus irréel d’Onfray soit « judéocide » et veuille « la mort des juifs ». L’éprouvant avatar du docétisme antique, passé par la mauvaise conscience nietzschéenne, c’est un Jésus antisémite et sa biographie fictive par Onfray. Le rendre à son judaïsme, c’est lui rendre son corps. L’en priver, c’est lui permettre de mener une existence idéale. Il a besoin d’anéantir le judaïsme pour exister abstraitement. Ce « Jésus » païen est en guerre inexpiable avec le judaïsme qui à tout moment l’oblige à reprendre la chair honnie. Que l’on concède un soupçon de judaïsme authentique dans le Nouveau Testament, et Jésus redevient un homme, un vrai, avec une chair « en tout semblable à la nôtre ». Blasphème pour Onfray. Cette abstraction irréelle livre une lutte éternelle à ce qui risque d’encombrer sa pure spiritualité.

Pour aller plus loin :

Le Figaro Hors Série, Jésus-Christ cet inconnu, mars 2020 (Acheter le numéro / Acheter le coffret).

Renaud Silly (dir.), Dictionnaire Jésus, Bouquins, 2021.

L’accompagnement spirituel est un bien commun de l’Église. Sa finalité est « de conduire une personne à faire la vérité de sa vie pour accéder à la liberté véritable qui est la disponibilité entière à l’Esprit »[1]. Il s’agit d’un service que l’Église propose à qui veut avancer sur le chemin de la sainteté. La rencontre de l’Ethiopien et de l’apôtre Philippe (Ac 8, 27-39) illustre la nature du service de l’accompagnement spirituel. Un homme lit la sainte Écriture, mais sans la comprendre. L’apôtre Philippe, ainsi que le Christ l’avait fait pour les disciples d’Emmaüs (Lc 24, 13-35), lui explique les Écritures et lui annonce la Bonne Nouvelle de Jésus. C’est ainsi que l’eunuque éthiopien demande à recevoir le baptême. Il devient à son tour disciple du Christ et membre de « son corps qui est l’Église » (Col 1, 24).

Nous examinons dans cet article les grands principes de l’accompagnement spirituel à partir de l’enseignement théologique de saint Thomas d’Aquin. Ils seront appréhendés du point de vue de la tradition dominicaine, qui s’est particulièrement nourrie de cet enseignement, mais ils ne sont pas le bien particulier de l’Ordre des Prêcheurs : ils ont une portée générale et peuvent être repérés dans d’autres traditions.

La tradition dominicaine de l’accompagnement reconnaît et partage avec d’autres traditions spirituelles bon nombre d’éléments communs, puisés dans le trésor millénaire de l’Église : écoute patiente et chaste au service d’une personne qui cherche à suivre le Christ, dans un cadre donné, objectif et respectueux de la liberté, en distinguant les différents plans de sa personne (psychique et spirituel), en cherchant à discerner l’œuvre de Dieu dans sa vie[2]. L’accompagnateur a pour mission d’offrir un lieu d’accueil inconditionnel à qui en fait la demande en vue de progresser dans la recherche de Dieu. En particulier, l’accompagnateur dominicain met à son service non seulement la science acquise dans son étude, mais aussi sa propre contemplation et son expérience forgée en menant la vie apostolique au sein d’une communauté d’hommes vivant dans l’unanimité à la suite de saint Dominique. 

I. La fin de la vie humaine, principe et fondement de l’accompagnement

a. Une modalité objective qui désigne un centre de gravité

La manière dont les frères dominicains pratiquent l’accompagnement spirituel plonge ses racines dans l’origine médiévale de l’Ordre. On distingue la marque du monde monastique et canonial, l’influence des Pères, notamment saint Augustin dont nous suivons la Règle, ainsi que les Conférences de saint Jean Cassien. Ce dernier met à disposition la psychologie spirituelle des Pères du désert, toujours très fine et actuelle. Par conséquent, la manière dominicaine échappe pour une part à la fragmentation de la théologie en diverses disciplines. Elle a donc une dimension intégrative : dogmatique, morale, Écriture, sacramentaire, etc. font partie de l’accompagnement. Cette approche, antérieure à la devotio moderna (sans en ignorer les apports) se traduit par une manière de faire « objective », c’est-à-dire qu’elle est fixée sur Dieu : tout part de Dieu et tout revient à lui[3]. Elle s’intéresse aux mouvements de l’âme ou aux étapes de son itinéraire vers Dieu au regard du dessein bienveillant de Dieu pour la créature humaine, pour que se réalise ce dessein. Pour le dire autrement, le centre de gravité de l’accompagnement n’est pas d’abord la personne accompagnée, et encore moins l’accompagnateur, mais Dieu lui-même qu’il s’agit d’apprendre à écouter : « J’écoute. Que dira le Seigneur Dieu ? » (Ps 84, 9).

Si Dieu Un et Trinité est l’origine et la fin de la vie humaine, présent et agissant à chaque instant, l’homme a pour Sauveur, pour Maître et pour exemple, le Christ Dieu fait homme. C’est donc lui, le Christ, qui est au centre de l’accompagnement. Il nous est dévoilé comme principe originel (« Par lui, tout a été fait » Jn 1, 3) et comme « modèle de toutes les grâces spirituelles dont resplendissent les créatures spirituelles »[4]. Saint Thomas souligne l’exemplarité du Christ et de son agir pour toute notre vie de foi : c’est lui qu’il s’agit de suivre et d’imiter, ainsi qu’il le dit lui-même : « C’est un exemple que je vous ai donné afin que vous fassiez, vous aussi, comme j’ai fait pour vous » (Jn 13, 1). Saint Thomas synthétise tout cela : « Par la manière dont il a vécu, le Seigneur a donné à tous l’exemple de la perfection en tout ce qui de soi appartient au salut » et il reprend à son compte une formule mémorable : « L’agir du Christ fut notre enseignement »[5].

L’accompagnement spirituel dans la tradition dominicaine cherche ainsi à permettre à la personne accompagnée de découvrir le Christ comme son modèle afin de chercher à l’imiter en tout.

Si donc tu cherches par où passer, accueille le Christ, parce qu’il est lui-même le Chemin – Voici le chemin, marchez-y (Is 30, 21). Et Augustin dit : « Avance par l’homme, et tu parviendras à Dieu ». (…) Si tu cherches où aller, adhère au Christ, parce que lui-même est la Vérité à laquelle nous désirons parvenir – Ma bouche méditera ta vérité (Pr 8, 7). Si tu cherches où demeurer, adhère au Christ parce que lui-même est la Vie – Celui qui me trouvera, trouvera la vie (Pr 8, 35). Adhère donc au Christ si tu veux être en sûreté : en effet tu ne pourras pas dévier, parce qu’il est lui-même le Chemin. Aussi ceux qui adhèrent à lui ne marchent pas où il n’y a pas de route, mais par un chemin droit – Je te montrerai le chemin de la sagesse (Pr 4, 11).[6]

b. La vocation à la béatitude

Il s’agit d’imiter le Christ pour recevoir de lui la vie en surabondance (cf. Jn 10, 10). C’est pourquoi la tradition dominicaine de l’accompagnement embrasse la vocation de l’homme à la béatitude telle que la révèle la Parole de Dieu (Écriture et Tradition). A ce titre, il est éclairant de rappeler que saint Thomas d’Aquin ouvre la partie morale de la Somme de théologie par une longue réflexion sur la béatitude (Ia-IIae, q. 1-5). Il la présente comme « la fin ultime de l’homme », c’est-à-dire qu’elle achève et comble son désir. En effet, « le mot béatitude signifie proprement l’acquisition de la fin ultime » (Ia-IIae, q. 1, a. 8, co.). Cette béatitude ultime « ne peut être que dans la vision de l’essence divine (…) Ainsi, l’homme possédera la perfection en s’unissant à Dieu comme à son objet, en qui seul consiste la béatitude » (Ia-IIae, q. 3, a. 8, co). Saint Augustin ne disait pas autre chose : « Tu nous as faits orientés vers toi et notre cœur est sans repos tant qu’il ne repose pas en toi »[7]. C’est à partir de cette fin que doit se comprendre toute la vie de l’homme ; c’est donc à partir d’elle que se comprend l’accompagnement spirituel qui devra donc prendre en compte toute la vie morale, c’est-à-dire tout ce qui relève de la maîtrise de l’homme sur ses actes. Face à l’appel de Dieu à devenir parfait comme Dieu, l’homme doit répondre. Cette réponse de l’homme requiert sa raison, c’est-à-dire son intelligence et sa volonté :

Puisque la béatitude consiste dans l’obtention de la fin ultime, ce qui est requis pour la béatitude doit être envisagé selon le rapport de l’homme avec cette fin. Or l’homme est ordonné à la fin intelligible en partie par son intellect, en partie par sa volonté. Par l’intellect, en tant que préexiste en cet intellect une connaissance imparfaite de la fin. Par la volonté, en premier lieu du fait de l’amour qui est le premier mouvement de la volonté vers un objet, ensuite par une relation réelle entre l’être aimant et l’être aimé.[8]

Le propos de l’accompagnement spirituel est donc d’aider la personne à se replacer devant sa fin et de la guider pour qu’elle puisse faire bon usage de son intelligence et de sa volonté afin d’être libre pour répondre effectivement à l’appel de Dieu.

c. La réponse de l’homme, enjeu de l’accompagnement

L’homme est appelé à engager sa liberté et sa raison dans un agir moral[9] formé par l’Évangile en vue de parvenir à la béatitude. L’homme intérieur est appelé à se fonder dans et à imiter le Christ, parce qu’il est « le chemin, la vérité et la vie » (Jn 14, 6). Si le Christ est modèle, il n’en est pas pour autant passif ou extérieur à nous-même. L’imitation du Christ doit se comprendre comme une conformation au Christ et consiste à se laisser mouvoir par l’Esprit de Dieu qui est l’amour même :

On lit dans l’Écriture que nous sommes configurés au Fils par la médiation du Saint-Esprit. Témoin ce texte de la Lettre aux Romains (8, 15) : « Vous avez reçu un Esprit qui fait de vous des fils adoptifs », et ce texte de la Lettre aux Galates (4, 6) : « Parce que vous êtes ses fils, Dieu a envoyé dans vos cœurs l’Esprit de son Fils ».[10]

Autrement dit, la conformation au Christ n’est pas autre chose que la diffusion de la charité dans toutes les dimensions d’une personne. La croissance dans la vie spirituelle est donc tout entière subordonnée à la croissance de la charité pour Dieu et pour le prochain. Saint Thomas le formule ainsi :

Dans la vie spirituelle, on dira d’une personne humaine qu’elle est parfaite absolument en fonction de la manière dont se vérifie en elle ce en quoi consiste principalement la vie spirituelle ; une autre personne sera dite parfaite de façon relative en fonction de la manière dont elle ne possède que l’un ou l’autre des éléments liés à la vie spirituelle. Or, la vie spirituelle consiste principalement dans la charité : celui qui n’a pas la charité ne compte spirituellement pour rien. Aussi, l’Apôtre dit-il en 1Co 13, 2 : Quand j’aurais le don de prophétie et connaîtrais tous les mystères et toute la science, quand j’aurais la plénitude de la foi au point de pouvoir transporter les montagnes, si je n’ai pas la charité, je ne suis rien. Le bienheureux apôtre Jean aussi affirme que toute la vie spirituelle consiste dans l’amour, lorsqu’il dit en 1 Jn 3, 14 : Nous savons que nous sommes passés de la mort à la vie parce que nous aimons nos frères. Celui qui n’aime pas reste dans la mort.[11]

II. La connaissance de Dieu

L’amour suppose la connaissance, au moins inchoative, de l’objet aimé, car on n’aime pas ce qu’on ne connaît pas[12]. Saint Thomas le montre ainsi :

Le bien est cause de l’amour par manière d’objet. Or le bien est objet de l’appétit dans la mesure où il est connu. C’est pourquoi l’amour requiert une certaine perception du bien que l’on aime. Ce qui fait dire au Philosophe que « la vision corporelle est le principe de l’amour sensible ». Et de même, la contemplation de la beauté ou de la bonté spirituelle est le principe de l’amour spirituel. 

Ainsi donc la connaissance est cause de l’amour au même titre que le bien, qui ne peut être aimé que s’il est connu.[13]

C’est pourquoi la tradition dominicaine de l’accompagnement est aussi une prédication (et non pas un cours de théologie !) qui inclut la transmission de la Révélation et de la science de Dieu. Il s’agit non seulement de transmettre un savoir, mais un savoir qui mette au contact des réalités divines. Ce que l'on transmet doit donc introduire la personne dans l’expérience du mystère de Dieu. Il est nécessaire de transmettre les formules de la foi. En effet, l’expérience de Dieu par la foi n’est pas séparée des concepts et des formules : le dogme est un moyen d’union à Dieu, à condition que la foi soit aux commandes. Si elle ne l’est pas, l’intelligence versera dans un jeu spéculatif. Si au contraire la foi est aux commandes, chaque vérité de foi qu’elle contient fera entrer dans la réalité existentielle et vivante que les formules signifient. Cela suppose que l’accompagnateur fasse pour lui-même cette expérience du mystère de Dieu et soit capable de cette prédication[14]. On retrouve ici le fameux adage contemplari et aliis tradere contemplata[15]. Pour le dire autrement, par une écoute attentive et des conseils avisés, il s’agit de contribuer à former théologiquement et théologalement le cœur de l’homme. De ce point de vue, la tradition dominicaine s’adresse à l’intelligence qui peut adhérer à Dieu en tant qu’il est la vérité première (connaître le vrai et le bien), en vue de rejoindre la volonté qui tend vers Dieu en tant qu’il est le souverain bien (le choisir). L’accompagnement more dominicano participe ainsi au ministère prophétique de l’Église en vue de la conversion de tout l’être au Christ[16].

a. Connaissance par l’intelligence

La connaissance de Dieu se joue dans l’intelligence. Par conséquent, l’accompagnement spirituel selon la tradition dominicaine comporte une dimension doctrinale. Il prend le temps de répondre aux questions posées, de lever les fausses idées sur Dieu, de proposer la vérité de l’Évangile qui dévoile le Christ « rayonnement de la gloire de Dieu, expression parfaite de son être » (He 1, 3). La conviction profonde est que la vérité rend libre pour Dieu (cf. Jn 8, 31-32) en dénonçant le péché, en invitant à la conversion et en proposant d’entrer dans la miséricorde de Dieu, ainsi que le demandait saint Dominique : « Mon Dieu, ma miséricorde, que feront les pécheurs ? » Ce qui est recherché, c’est la connaissance intime, à la fois intellectuelle et existentielle, du Christ, ainsi que saint Paul l’expose : « Il s’agit pour moi de connaître le Christ, d’éprouver la puissance de sa résurrection et de communier aux souffrances de sa passion, en devenant semblable à lui dans sa mort, avec l’espoir de parvenir à la résurrection d’entre les morts » (Ph 3, 10-11).

Cette connaissance de Dieu par l’intelligence correspond à la vertu théologale de foi : « La foi est un habitus de l’esprit par lequel la vie éternelle commence en nous et qui fait adhérer l’intelligence à ce qu’on ne voit pas »[17]. Or, s’il est vrai que l’acte de foi est immédiatement un acte de l’intelligence, du fait que son objet est le vrai, il n’en reste pas moins que la volonté y est engagée, et même qu’elle l’est en premier lieu, in concreto, puisque « croire est un acte de l’intelligence selon qu’elle est poussée par la volonté à donner son assentiment, car un tel acte procède de la volonté et de l’intelligence »[18]. Ce qui rend parfait l’acte de foi, c’est la charité puisque l’acte de foi est ordonné à un objet de la volonté, un bien qui est pour elle une fin. « Or, ce bien qui est le but de la foi, c’est le bien divin, objet propre de la charité ».

Il s’agit donc d’éclairer dans la mesure du possible, d’informer et de transmettre l’intégralité de l’Évangile, à la manière de l’apôtre Philippe (Ac 8). Cela implique, du côté de l’accompagnateur, un travail et une étude constants, une formation permanente ainsi qu’une réelle fidélité à sa propre vie de contemplation et de prière.

b. Connaissance par la volonté

C’est pourquoi la connaissance de Dieu se joue aussi et d’abord, dans l’ordre de l’exercice, dans la volonté. En effet, la charité, infusée par Dieu en notre âme (cf. Rm 5, 5) ne se porte pas vers un bien sensible. Elle se porte vers le bien divin, qui échappe à la modalité ordinaire de notre connaissance. Elle ne siège donc pas dans l’appétit sensible mais dans l’appétit intellectuel qu’est la volonté. Or, depuis le péché des origines et en raison aussi des péchés personnels, la volonté est affaiblie. La rectitude de la volonté passe donc aussi par une rectification pour que la volonté soit réellement ordonnée à Dieu. Il faut apprendre à connaître et à aimer le bien. Cette rectification, cet apprentissage sont d’abord un don de Dieu qui illumine et fortifie les puissances de l’âme pour qu’elles puissent connaître Dieu et l’aimer.

La charité consiste en une amitié. Elle s’enracine dans la propre béatitude de Dieu qu’il partage avec l’homme. Et cela implique une certaine réciprocité.

Puisqu’il y a une certaine de communication de l’homme avec Dieu du fait que celui-ci nous rend participants de sa béatitude, il faut qu’une certaine amitié se fonde sur cette communication. C’est au sujet de celle-ci que saint Paul dit (1Co 1, 9) : « Il est fidèle, le Dieu par qui vous avez été appelés à la communion de son Fils ». Il est donc évident que la charité est une amitié de l’homme pour Dieu.[19]

C’est précisément parce que la charité est une amitié avec Dieu qu’elle est aussi une connaissance de Dieu. C’est le propre de l’amitié que l’ami révèle à son ami ses secrets, ainsi que le Christ le révèle : « Je ne vous appelle plus serviteurs, car le serviteur ne sait pas ce que fait son maître ; je vous appelle mes amis, car tout ce que j’ai entendu de mon Père, je vous l’ai fait connaître » (Jn 15, 15). Dieu fait connaître à l’homme ses secrets et il invite l’homme à lui révéler les siens. L’amitié que Dieu veut établir avec l’homme n’est pas seulement de l’ordre de l’intelligence, mais va jusqu’au don de sa propre réalité. En ce sens, saint Thomas écrit :

L’amitié n’a pas pour seule propriété de faire connaître à l’ami ses secrets en raison de l’unité d’affection ; cette même amitié exige que l’on communique à son ami même ce que l’on possède. Puisqu’un ami est pour un homme un autre soi-même, il est nécessaire de lui venir en aide comme à soi-même en lui donnant tout ce qu’on a. D’où cette définition de l’amitié : « Vouloir et réaliser le bien de son ami ».[20]

L’un des enjeux majeurs de l’accompagnement sera donc d’aider la personne accompagnée à grandir dans l’exercice des vertus théologales et dans l’amitié avec Dieu. Cette croissance, qui se nourrit de la vie sacramentelle et de la prière, trouve son champ d’exercice dans la vie quotidienne et dans tous les actes, intérieurs et extérieurs, dont l’homme est le principe et qui tissent son existence. L’exercice des vertus humaines, vivifiées par la charité, porte précisément sur l’ensemble de la vie de la personne accompagnée : c’est en effet toute la vie qui constitue le matériau de l’accompagnement pour chercher la manière la plus juste de vivre en ami de Dieu.

Et puisqu’il s’agit de donner ce qu’on a à l’ami qu’est Dieu, cette amitié conduit sur le chemin du don de soi à Dieu. C’est donc par la croissance dans les vertus, théologales ou humaines, que grandit l’amitié avec Dieu. D’une certaine manière, la vie vertueuse nous proportionne à Dieu et nous donne d’acquérir les « mœurs » de Dieu.

3. La vie vertueuse

La tradition dominicaine de l’accompagnement fait la part belle à la formation de l’intelligence[21] et de la conscience morale : il s’agit de devenir sage, « non seulement en étudiant, mais en éprouvant le divin – non seulement théomathe, mais encore théopathe »[22]. C’est pourquoi l’accompagnement spirituel s’attache principalement à la croissance dans la vie vertueuse, c'est-à-dire à ces dispositions intérieures de l'âme qui rendent l'agir bon plus naturel, plus vif et plus résilient, moins fatigant et moins hésitant. Ce sont les vertus théologales aussi bien que les vertus humaines (à commencer par les vertus cardinales que sont la prudence, la justice, la force et la tempérance) qui proportionnent et ordonnent l’homme à sa fin véritable. Le CEC rappelle que les vertus, ces dispositions stables (qu’elles soient acquises ou infuses) de l’intelligence et de la volonté « disposent toutes les puissances de l’être humain à communier à l’amour divin » (CEC 1804). Grégoire de Nysse disait ainsi : « Le but d’une vie vertueuse consiste à devenir semblable à Dieu »[23]. Or il se trouve que c’est par notre esprit que nous ressemblons à Dieu : « Dieu est esprit, et ceux qui l’adorent, c’est en esprit et vérité qu’ils doivent l’adorer » (Jn 4, 24). La formation des vertus en nous réalise donc un travail de requalification des puissances de l’âme – intelligence et volonté, irascible et concupiscible (cf. Sum. theol. Ia-IIae, q. 56, le siège de la vertu) en vue de « rendre [l’âme] aussi bonne que possible »[24].

L’accent porté sur la vie vertueuse permet l’évangélisation de l’intelligence et de la volonté ainsi que des puissances affectives, c’est-à-dire la conversion de toute la personne. Sur ce point, chacun est différent, les conversions à vivre ne sont pas toutes les mêmes. L’accompagnement vise donc à mettre en lumière les vertus à développer (et les vices à corriger) en adaptant le chemin à la personne accompagnée, en soutenant la mise en place d’une vie de prière de plus en plus profonde, (que ce soit dans la vie sacramentelle et la prière liturgique, la lectio divina, le rosaire ou l’oraison[25]) afin de permettre une vraie sensibilité et docilité à la grâce et aux dons de l’Esprit-Saint. La grâce est une réalité surnaturelle communiquée par Dieu qui, par sa lumière, rend l’homme participant de la nature divine et lui permet d’accomplir et vouloir le bien surnaturel en le guérissant et en le régénérant comme fils de Dieu. Pour le dire autrement, le déploiement de la vie vertueuse, sous l’influx de la grâce, permet à la personne accompagnée d’entrer toujours plus profondément dans sa condition filiale et de découvrir le visage paternel de Dieu.

a. Charité et prudence

Malgré les différences d’une personne à l’autre, deux vertus font l’objet d’une attention toute particulière : la charité et la prudence. La charité, parce qu’elle est la forme de toutes les autres vertus :

En morale, la forme d’un acte se prend principalement de la fin ; la raison en est que le principe des actes moraux est la volonté, dont l’objet, et pour ainsi dire la forme, est la fin. Or, la forme d’un acte suit toujours la forme de l’agent qui produit cet acte. Il faut donc qu’en une telle matière ce qui donne à un acte son ordre à la fin lui donne aussi sa forme. Or il est évident, d’après ce qui a été dit précédemment, que la charité ordonne les actes de toutes les autres vertus à la fin ultime. Ainsi, elle donne aussi à ces actes leur forme. Et c’est pour cela qu’elle est dite forme des vertus, car les vertus elles-mêmes ne sont telles que par rapport aux actes formés.[26]

Que la charité soit la forme de toutes les autres vertus, cela signifie donc qu’elle ne peut pas être confondue avec une vertu universelle qui remplacerait toutes les autres ni qu’elle ne doit être réduite à une seule vertu spéciale. En fait, la charité vivifie chacune des vertus : par exemple, la charité doit imprégner l’ardeur au travail, la patience envers soi, l’attention à être juste avec chacun, la sollicitude envers nos proches, etc.

La deuxième vertu à considérer est la prudence, c’est-à-dire la connaissance de ce qu’il faut vouloir et de ce qu’il faut fuir, parce qu’elle permet de déterminer comment parvenir à être vertueux. En appliquant les principes universels aux situations concrètes, la prudence organise les moyens en fonction de la fin recherchée :

Comment et par quelles voies l’homme qui agit peut atteindre le milieu raisonnable, cela appartient à la disposition de la prudence. En effet, bien qu’atteindre le milieu soit la fin de la vertu morale, cependant ce milieu n’est trouvé que par la droite disposition de ce qui est ordonné à la fin.[27]

L’accompagnateur se doit d’être attentif à la croissance dans la charité en aidant la personne accompagnée à discerner sa présence (ou son absence) dans ses actes intérieurs et extérieurs. Au cours de l’accompagnement, la formation du jugement et le développement de la vertu de prudence, elle-même vivifiée par la charité, cherche ainsi à rendre la personne accompagnée capable de croître dans le choix des moyens et des voies appropriés qui lui permettront de poser les actes propres aux différentes vertus qu’il a à exercer sous l’influence de la charité en vue de répondre à l’appel de Dieu.[28]

b. Les dons du Saint-Esprit

A la vertu de prudence se joint le don de conseil. En effet, « si la raison suffit quand il s’agit d’atteindre une fin purement humaine, elle reste radicalement insuffisante quand il s’agit de la fin surnaturelle »[29]. L’importance que saint Thomas attache aux dons du Saint-Esprit n’est pas à démontrer. Elle souligne adéquatement que « la vie spirituelle est sous la mouvance constante de l’Esprit »[30]. Aux yeux de l’Aquinate, les sept dons du Saint-Esprit sont des habitus distincts des vertus humaines en ceci qu’ils sont infusés par Dieu et ont pour fin de « disposer l’homme à bien suivre les impulsions du Saint-Esprit »[31]. Ils sont tous donnés avec la charité elle-même :

Selon l’Apôtre (Rm 5, 5) : « L’amour de Dieu s’est répandu dans nos cœurs grâce au Saint-Esprit qui nous a été donné ». Si le Saint-Esprit habite en nous, c’est par la charité ; de même que si notre raison est rendue parfaite, c’est par la prudence. Ainsi comme les vertus morales sont liées entre elles dans la prudence, ainsi les dons du Saint-Esprit sont-ils liés entre eux dans la charité. Ce qui revient à dire que celui qui a la charité a tous les dons du Saint-Esprit et qu’on ne peut en avoir aucun sans la charité.[32]

On le comprend, le développement vertueux de la vie humaine ne donne pas occasion à une seule évaluation morale du type « bien/pas bien » ou « permis/défendu ». Il est à saisir sur le mode théologal : y a-t-il configuration progressive avec le Christ ? En tant qu’il est le modèle, la cause exemplaire de la sainteté, il en est aussi la mesure. Aussi, la conformité de pensée et de volonté avec le Christ fournit un étalon qui éclaire les lieux de conversion où il nous attend. La dimension dispositive de la formation vertueuse rend possible ces choix réalisés par la volonté dans lesquels se manifeste l’union des deux volontés – humaine et divine – en laquelle la sainteté est réalisée. L’amitié véritable, en raison de cette union, conduit à une inhabitation réciproque de l’aimant et de l’aimé, par le truchement de l’intelligence et de la volonté.

On dit que l’aimé est dans l’aimant en tant qu’il demeure dans la connaissance de celui-ci, selon ces mots de l’Apôtre (Ph 1, 17) : « Je vous porte dans mon cœur » […] L’aimant est dans l’aimé en ce sens qu’il considère les biens ou les maux de son ami comme les siens, et la volonté de son ami comme la sienne propre, de telle sorte qu’il paraît recevoir et éprouver lui-même en son ami les biens et les maux. C’est pour cela que, d’après Aristote, le trait caractéristique des amis est de « vouloir les mêmes choses, avoir les mêmes peines et les mêmes joies ». […] Il y a une troisième manière d’entendre cette mutuelle inhabitation par l’amour d’amitié ; c’est celle de l’amour qui répond à l’amour : les amis s’aiment l’un l’autre, se veulent et se font mutuellement du bien.[33]

La personne accompagnée peut ainsi développer une liberté authentique d’enfant de Dieu et devenir vraiment sujet de ses actions, unifiées sous la motion de la grâce. Cela se joue dans le cours de son histoire personnelle et dans la durée[34]. Il faut du temps pour passer du notionnel à l’existentiel, pour unifier l’intelligence et la volonté, pour accepter de tout perdre pour saisir le Christ. Cela en dit long sur la patience et la miséricorde de Dieu qui nous cherche plus que nous ne le cherchons. Si l’accompagnement n’a pas pour fin la guérison physique ou psychique, il donne néanmoins à la personne accompagnée d’entrer dans l’intelligence théologale de la souffrance et des épreuves, des joies et des réussites qu’elle connaît au cours des âges de sa vie intérieure[35].

Conclusion

La formation vertueuse de la personne ne cherche pas à donner dans le feel good. Elle n’a pas de visée thérapeutique – sauf à considérer la conversion comme une guérison à l’égard du péché et des vices. L’enjeu de la croissance dans les vertus consiste à conduire la personne accompagnée à se conformer au Christ qui vit en elle (cf. Ga 2, 20). De ce point de vue, la vie éternelle est déjà commencée. Pour conclure d’une formule : la vie dans l’esprit, c’est la vie vertueuse ; la vie vertueuse, c’est la béatitude commencée dans le temps de cette vie et appelée à s’achever dans la vision de Dieu. Cette béatitude est encore imparfaite puisque le chrétien est en pèlerinage ici-bas, orienté vers la patrie céleste. C’est là que, voyant Dieu tel qu’il est (cf ; 1Jn 3, 2), notre chemin dans la foi (cf. 2Co 5, 7) sur lequel nous marchons de manière confuse (cf. 1Co 13, 12), prendra fin. Nous serons alors parfaitement conformés au Christ, nous lui serons semblables. Notre béatitude sera alors parfaite et nous n’aurons plus besoin d’un accompagnement spirituel puisque « l’Agneau qui se tient au milieu du Trône sera leur pasteur pour les conduire aux sources des eaux de la vie » (Ap 7, 17).

fr. Guillaume Petit, op.

Des incidents récents stimulent la réflexion sur les sanctions qui frappent le souvenir d’événements ou de personnages du passé. Ceux qui ont, eux, gardé quelque connaissance des « Anciens », savent bien qu’il existait chez eux une sanction spectaculaire, la damnatio memoriae. Cette mesure, bien connue dans le monde gréco-romain, s’est-elle répétée quand l’Empire romain est devenu chrétien ? Notre époque a-t-elle repris de telles mesures ? C’est à ce bref parcours, dont ces quelques pages voudraient marquer plusieurs jalons, que nous invitons le lecteur.

Des statues controversées en Grèce

N’étant pas en mesure d’en apprécier les sources écrites et archéologiques, je laisserai de côté le Proche-Orient ancien. Dans l’Antiquité « classique », le plus ancien (?) ou, en tout cas, le plus célèbre exemple de damnatio memoriae que nous a laissé l’histoire grecque est celui qui entoure l’assassinat des Pisistratides Hippias et Hipparchus (514) par les tyrannicides Aristogiton et Harmodius, exploit immortalisé par une « stèle d’infamie », érigée par le sculpteur Antenor sur l’Acropole (v. 540-500). Cette initiative fut associée à d’autres visant à inscrire les noms des criminels souillés et des traîtres, afin, comme le précise Lycurgue, de « laisser à la postérité un témoignage pour le reste des temps de leur indignation à l’égard des traîtres. » (Contre Léocrate, 119). Vincent Azoulay, à qui nous devons une ample analyse de ces événements et de leur interprétation (Les tyrannicides d’Athènes. Vie et mort de deux statues, Paris, 2014), rapporte que l’histoire d’Athènes révèle d’autres réactions civiques visant à « figer dans la pierre ou le métal le souvenir d’une faute » : statues en or que des archontes athéniens convaincus de corruption devaient consacrer à Delphes, ou des statues en bronze érigées dans le sanctuaire d’Olympie par des athlètes ayant donné ou reçu des pots-de-vin. De quelle époque datent ces exemples salutaires ? En a-t-on des vestiges à l’époque hellénistique ? Après Alexandre le Grand, on connaît une statue de Démétrios Poliorcète (336-283) qui fut fracassée et jetée dans un puits. Sanction de la vie privée d’un amateur de luxe installant, nous dit Plutarque, ses courtisanes dans le Parthénon ? Les souverains ne sont pas les seuls visés : à Delphes même, une inscription finit aussi dans un puits, elle était en l’honneur d’Aristote et de son parent et disciple Callisthène ‒ personnage il est vrai controversé et dont la fin fut tragique.

Pour en terminer avec la Grèce antique, signalons l’originalité de celui qui en 356 mit le feu au temple d’Artémis d’Éphèse, considéré alors comme l’une des Sept Merveilles du monde. Pour quel motif ? Cupiditate gloriae, nous dit Valère-Maxime : « Mais voici un exemple où la passion de la gloire alla jusqu’au sacrilège. Il s’est trouvé un homme qui s’avisa de mettre le feu au temple de Diane, à Éphèse, afin que la destruction d’un si magnifique ouvrage répandît son nom dans tout l’univers. Il avoua cette intention insensée lorsqu’il fut sur le chevalet. Les Éphésiens avaient eu la sagesse d’abolir par décret la mémoire d’un homme si exécrable. » Seule concession peut-être à la curiosité de ses lecteurs, Valère-Maxime précise : « Mais l’éloquent Théopompe l’a nommé dans ses livres d’Histoires » (Faits et dits mémorables, VIII, xiv, 5 ; traduction P. Constant, coll. Garnier, t. 2, p. 263). Il s’appelait Érostrate. Ce détraqué a-t-il donné de l’idée à celles qui ont tenté dernièrement de barbouiller la Joconde ? En tout cas, Érostrate ne paraît pas avoir réussi à gagner en notoriété, à en juger d’après le petit nombre de dictionnaires où apparaît son nom et son absence, semble-t-il, de l’importante notice (n. 115) que consacre à Théopompe F. Jacoby (Die Fragmente der griechischen Historiker, II B, 1, Berlin, 1927).

Le sort réservé aux « mauvais empereurs »

Le syntagme damnatio memoriae ne se trouve pas dans les textes, mais aurait été créé en 1689 dans une dissertation de Christoph Schreiter et Johann Heinrich Gerlach. À Rome, la damnatio memoriae ne frappe pas seulement, comme on le croit parfois, les souverains, leurs proches ou leurs compétiteurs. Il est vrai que certains « mauvais » empereurs n’échappèrent pas à ce destin : Néron (Suétone, Nero, 49) et l’éphémère Didius Julianus (Ϯ 193 ; Dion Cassius, 73). S’agissant de Domitien, les sénateurs, non seulement manifestèrent leur allégresse, mais ordonnèrent « même qu’on apportât des échelles pour détacher séance tenante ses écussons et ses portraits, qu’ils firent jeter par terre dans la salle même », enfin ils décrétèrent « que l’on effacerait partout ses inscriptions et que l’on abolirait complètement sa mémoire (abolendamque omnem memoriam decerneret) » (Suétone, Domitianus, 23). Je ne sais si on a cherché à dresser une liste exhaustive des empereurs, usurpateurs et de leurs maîtresses frappés de damnatio memoriae. Une bonne vingtaine de Marc-Antoine à Magnence (350-353) ? Encore plusieurs ont-ils été réhabilités partiellement. En revanche, la damnatio memoriae de l’éphémère Geta (empereur en 211-212) a été, selon Dion Cassius (77, 12) l’une des plus rigoureuses, par la volonté de son frère Caracalla, puisque le cognomen Geta de Lucius Lusius Geta, préfet d’Égypte en 54, fut même martelé. Mais en réalité, ces mesures trouvaient certaines limites, car il n’était guère possible de retirer de la circulation toutes les monnaies à l’effigie du souverain dont on voulait effacer la mémoire.

Les dispositions du droit privé romain

Laissons ces figures de premier plan pour nous attacher à la législation romaine, qui visait toute personne tombée sous le coup d’une action de maiestate, antérieurement perduellio sous certains aspects. Dans le cas d’une causa maiestatis, le praenomen du coupable ne pouvait plus être transmis dans sa famille, ses imagines devaient être détruites. En principe son nom était rayé des inscriptions et les monnaies portant son effigie étaient retirées de la circulation. Ses biens étaient saisis, mais cette évaluation est souvent difficile à établir par les historiens. De fait, le Code Justinien fait état de ces dispositions dans la section relative au droit successoral (VII, 2, 2 : affranchissements d’esclaves) et à la Lex Julia maiestatis (IX, 8, 6, 2 ; cf. César en 46 av. J.-C. et Auguste en 8 av. J.-C.) : les dernières volontés d’un testateur et ses donations mortis causa perdaient leur validité.

Si la peine encourue ‒ effacement de la mémoire ‒ est claire, il s’en faut de beaucoup que le soient les modalités de son exécution. Roland Delmaire s’est livré à une enquête minutieuse au Bas-Empire, enrichie de tableaux, « à travers les textes, la législation et les inscriptions » (Cahiers Glotz, 14, 2003, p. 299-310). S’appuyant sur de rares textes de saint Ambroise et de saint Jean Chrysostome, il a d’abord mis en lumière la part d’appréciation des cités dans l’application des mesures, ce qui explique les grandes différences qu’observent de nos jours les historiens. Garder chez soi un portrait d’un tyran (entendons au Bas-Empire un empereur illégitime), c’était s’exposer à une condamnation. Pour les statues, on admettait de ne changer … que la tête, à condition de modifier aussi le nom porté sur la base. Nous ne connaissons aucune loi qui prévoie l’effacement du nom et le retrait « des monnaies des usurpateurs et les trouvailles archéologiques prouvent de manière évidente qu’elles circulent bien après la chute de ceux-ci (p. 302) ». R. Delmaire n’a relevé que trois lois qui mentionnent l’abolition du nom et il a souligné une grande incohérence dans le martelage des noms : noms d’usurpateurs restés intacts, noms martelés dont l’explication nous reste inconnue, noms impériaux martelés partiellement, à plusieurs reprises ou malgré l’absence de condamnation officielle (Dioclétien, Galère, Julien). Enfin la pratique du martelage « disparaît pratiquement après Julien » (p. 305). 

Comment les chrétiens gardaient mémoire

Quittons maintenant les institutions impériales romaines, marquées par l’écart entre le droit et la pratique, confrontées au christianisme, pour aborder le monde biblique. Assurément, la préoccupation des chrétiens n’est pas en priorité de préserver leur nom dans la société. On constate le souci des fidèles d’être « inscrits dans le livre ». Entendons-nous bien : le livre, dont les artisans du Veau d’Or (Exode 32, 32-33) pouvaient être effacés, n’est pas le « livre de vie » du Nouveau Testament. Ce livre-ci symbolise en effet le souvenir fidèle du Seigneur, qui prépare pour lui la vie éternelle (cf. Philippiens 4, 3 ; Apocalypse 3, 5 ; 13, 8 ; 17, 8). Mais si Jésus invite ses disciples à se réjouir surtout de ce que « leurs noms soient inscrits dans les cieux » (Luc 10, 20), il y a aussi une autre « inscription » qui compte pour les fidèles (ou certains d’entre eux), celle de figurer sur les diptyques. Naturellement il ne s’agit pas ici des diptyques consulaires (ou d’autres magistrats au Bas-Empire), mais des diptyques dont on se servait durant la liturgie.

La disposition – deux volets qu’on ramenait l’un sur l’autre, ou un nombre supérieur – en était la même que les diptyques de luxe, ouvrages d’art, parfois d’ivoire, que les magistrats offraient à leurs amis. Les noms des chrétiens qui y figuraient n’étaient pas des listes de baptisés ou de clercs, mais les noms des personnes inscrites étaient appelés à entrer dans la prière litanique. Quand leur nombre fut très important, on a eu recours à des livres et la lecture en était faite à certains jours ou, dans les monastères occidentaux, à l’office de prime ou de tierce.

Assez tôt on distingua deux catégories de listes, celle des personnes pour lesquelles on offrait le sacrifice de la messe (offrande pour les morts, dont la correspondance de saint Cyprien offre, semble-t-il, un premier exemple) ; celle des personnes qui contribuent aux offrandes d’une manière ou d’une autre (listes les plus importantes en Occident). Les deux listes, lues par le diacre, sont bien établies dans les Églises de Constantinople et d’Alexandrie dès la fin du IVe siècle. La liturgie de saint Basile détaillera davantage le rôle des vivants. À quel moment de la prière eucharistique ou anaphore la lecture des diptyques avait-elle lieu ? On observe des différences – avant ou après la consécration, voire après le baiser de paix en Syrie. Au Moyen Âge, la crainte que des noms soient oubliés a conduit à ce qu’on grave ceux des défunts sur l’autel même ou qu’on les écrive sur les sacramentaires eux-mêmes, voire dans les marges.

Il est temps de revenir au sens même de l’inscription sur les diptyques : c’est le signe officiel de la pleine communion avec l’Église. Le nom de l’évêque de Rome devait y être inscrit, pratique toujours en usage dans les communautés en communion avec le Siège apostolique. De son côté, le pape intervint à plusieurs reprises pour interdire l’inscription sur les diptyques d’un archevêque de Constantinople : ainsi Innocent Ier à l’égard d’Arsace († 405) et Gélase Ier à l’égard d’Euphemius († 515).

Assez tôt, on assiste à des actions ou des recours pour maintenir l’inscription ou en prononcer la radiation (cas de Marcien, évêque d’Arles, v. 250). Laissons de côté le concile d’Elvire (c. 29), puisque non seulement sa date, mais son existence même, a été récemment remise en question par plusieurs chercheurs. Saint Augustin, quant à lui, se refuse en 401-403 à rayer le prêtre catholique Boniface de la liste des prêtres de l’Église d’Hippone.

C’est surtout aux V^e et VI^e siècles que l’inscription ou non sur les diptyques prend une importance cruciale, car elle constitue une preuve formelle d’orthodoxie. Le cas de Jean Chrysostome est particulier ; selon Facundus d’Hermiane, il a été inscrit (temporairement) non parmi les évêques, mais seulement parmi les prêtres, diacres et laïcs. Au concile d’Éphèse (431), Cyrille d’Alexandrie et Nestorius ont été radiés. À Chalcédoine (451), lors des sessions du 13 avril et du 19 juin, les noms de Dioscore d’Alexandrie, de Juvénal de Jérusalem et d’Eustathe de Béryte, figuraient bien sur les diptyques, ce qui prouvait leur orthodoxie. Au siècle suivant, le synode de Mopsueste (17. VI. 550), réuni tout spécialement à ce sujet, nous apprend qu’il y avait deux séries de diptyques confiés à la garde du cimèliarque (κειμηλιάρχης ) en même temps que les vases sacrés, signe de la grande valeur qu’on attachait à ces documents. L’objet de ce synode était de déterminer si le nom de Théodore de Mopsueste était inscrit sur les diptyques de cette ville, et on en avait conclu que son nom en avait été rayé « à une époque dont nul, de mémoire d’homme, n’avait le souvenir. » Sans entrer ici dans le détail de la querelle des Trois Chapitres, retenons simplement que l’absence d’un nom sur les diptyques équivalait à une preuve d’hétérodoxie. Quant au pape Vigile (Justinien demanda au IIe concile œcuménique de Constantinople de 553 de rayer son nom), il refusa dans son Constitutum du 26. V. 553, de condamner la mémoire d’un évêque mort dans la communion de l’Église, ce qui eût été contraire à la pratique de l’Église romaine et d’autres Églises – distinguant à juste titre des propositions théologiques discutables ou erronées et la personne même qui les avait avancées. À la fin du Moyen Âge, un cas explicite est celui de la condamnation du réformateur Jean Wyclif († 1384) par le concile de Constance (session viii, le 4 mai 1415 : « suam memoriam condemnando »), stipulant « que son corps et ses ossements, s’ils peuvent être distingués des corps des autres fidèles, seront exhumés et jetés loin de la sépulture ecclésiastique, conformément aux sanctions légitimes et canoniques. »

Des cas de damnatio memoriae frappant des œuvres « païennes » sont-ils avérés de la part des autorités chrétiennes ? Une réponse affirmative, souvent alléguée, s’avère sans fondement d’après l’enquête conduite par W. Speyer (Büchervernichtung und Zensur des Geistes bei Heiden, Juden und Christen, Stuttgart, 1981). En revanche, les exemples ne manquent pas de décisions impériales ou conciliaires frappant les œuvres des « hérétiques ».

Mesures impériales et conciliaires

L’empereur Constantin le premier édicte, juste après le concile de Nicée (clos le 25. VII. 325), que « si, l’on découvre quelque écrit composé par Arius, il sera livré au feu, pour que non seulement on fasse disparaître ses enseignements pervers, mais qu’il ne reste absolument aucun souvenir (ὑπόμνημα) de lui » (loi non recueillie dans le Code Théodosien, et transmise par l’historien Socrate, Histoire ecclésiastique, I, 9, 30 ; traduction de P. Maraval, Sources chrétiennes 477, Paris 2004, p. 125 ; pour la version arménienne, voir Ch. Mercier, Revue des Études arméniennes, n. s., t. 15, 1981, p. 198).

Une loi d’Arcadius du 4 mars 398 frappe de la même manière les livres des montanistes et des eunomiens : « Nous ordonnons à bon droit que les livres qui contiennent l’enseignement et la doctrine de tous leurs crimes (scelerum) soient aussitôt recherchés avec la plus grande sagacité et livrés par l’autorité compétente pour être brûlés sur le champ en présence des juges. » (Code Théodosien XVI, 5, 34 ; éd. J. Rougé, R. Delmaire et F. Richard, Sources chrétiennes 497, Paris 2005, p. 277-279). Au siècle suivant, le même sort attend les « livres impies du criminel et sacrilège Nestorius » : (…) « Nous décrétons que, recherchés avec un zèle diligent, ils soient brûlés sur la place publique (publice comburi decernimus) » (XVI, 5, 66 ; Sources chrétiennes 497, p. 339).

Les éditeurs signalent à juste titre (p. 278, n. 1) que les livres d’astrologie seront détruits pareillement sous Théodose II (Loi du I. II. 408 ; Code Théodosien, IX, 16, 12). Ceux des manichéens avaient connu la même condamnation sous la Tétrarchie (31 mars 302) : « Nous ordonnons en effet que les auteurs et les leaders, en même temps que leurs écrits abominables, soient soumis à un châtiment plus sévère, jusqu’à être livrés aux flammes » (Mosaicarum et Romanarum Collatio Legum, XV, 3 .1 .6).

Les dispositions conciliaires, à côté, apparaissent bien moins radicales, du moins dans les premiers siècles : le clerc qui lit publiquement dans l’église des livres des impies sera dégradé (Canons apostoliques, c. 60, vers 400 [?]). Les livres des hérétiques devaient être déposés à l’évêché de Constantinople (concile de Nicée II [787], canon 9) et si quelqu’un en garde un en le cachant, il sera déposé, s’il est clerc ; excommunié, s’il est laïc (ibid.). Le concile de Constantinople de 869-870 interdit la conservation, sous quelque façon, « [des] affirmations écrites des auteurs d’une telle impiété », sous peine d’anathème et d’être compté comme « étranger à la foi et au culte des chrétiens (canon 11). À la fin du Moyen Âge, une semblable mesure restrictive visera l’impression des livres en général (10e session, le 4. V. 1515 du concile de Latran), mais cela n’entre plus dans le cadre de cette petite enquête.

Le mot memoria figure parfois en Occident sur des coffrets renfermant non pas des reliques à proprement parler, mais des brandea, simples bandeaux d’étoffe ayant touché quelque objet vénéré (en Occident on ne sectionnait pas les corps). Memoria évoquait dans ce cas le (bon) souvenir du défunt laissé aux survivants (ainsi à El-Djem, Tunisie). Il arrive même, dans les provinces du Midi de la Gaule, qu’on lise l’adjectif bonae memor[ius[.

Il s’avère donc à la fois que l’inscription dans les diptyques revêtait la plus grande importance dans la chrétienté tant d’Orient que d’Occident, mais que l’inscription ou la radiation sur les diptyques ne visait que des personnes, des individus – pas des groupes.

Extension actuelle de la condamnation de la mémoire

Ce début du XXI^e siècle, si prompt par ailleurs à se vanter d’ouverture et de libéralisme, multiplie sous diverses formes les dispositions qui relèvent de la damnatio memoriae, et ce dans les régimes qui se disent démocratiques et parfois en revendiquent le qualificatif. Certains, tel Robyn Faith Walsh, voient dans la damnatio memoriae « la cancel culture de la Rome antique ». Cette généralisation nous paraît bien abusive. Nous pencher sur d’autres types de régime ne serait guère pertinent pour notre sujet. Plusieurs de ces mesures nous rappellent le renversement des tyrans de la Grèce Antique (à risque équivalent pour leurs auteurs ? on peut en douter). Songeons ici aux images qui ont passé en boucle voilà quelques décennies, où l’on voyait des manifestants abattre la statue, ici, de Staline ; là, de Ceausescu ; là encore, de Saddam Hussein (2003). La mise en pièces de statues a pu atteindre des nombres très élevés (1320 statues de Lénine en Ukraine !). Plus récemment, ce ne sont pas dans des pays qui venaient de mettre un terme à une dictature que de telles scènes de révolte se sont produites : citons le déboulonnage ou la dégradation des statues du marchand Edward Coston (7. VI. 2020), du gynécologue J. Marion Sims, du roi des Belges Léopold II, et chez nous de Jean Baptiste Colbert, dont la statue se dresse devant l’Assemblée Nationale. L’inventaire et l’interprétation de ces déboulonnages devient même un sujet de mémoire universitaire. Sarah Gensburger (CNRS et Université de Paris Nanterre), nous apprend dans un article en ligne (2020) que « nos collègues anglophones ont forgé le néologisme de decommemoration pour parler de ce phénomène déjà ancien de déboulonnage de statues ou, plus largement, de retrait de l’espace public de rappels du passé. » Dans son panorama de la portée des déboulonnages, l’auteur ne fait aucune mention ‒ est-ce volontaire ? ‒ de l’héroïsme des Tyrannicides, mais il est évident que la furie de certains « déboulonneurs » d’aujourd’hui n’a rien à voir avec les nobles sentiments du sculpteur Anténor ! Depuis peu, ce sont les plaques de rue que certains groupes arrachent et tout dernièrement, c’est un établissement scolaire de Marseille qui a été rebaptisé par la municipalité ‘’École Simone de Beauvoir’’, au grand scandale d’un élu qui rappelait le soutien de l’intéressée à des pédophiles notoires.

Moins spectaculaires, mais non moins médiatisées, les propositions de retrait de titres honorifiques ou de décorations, telle la Légion d’Honneur. Le monde de l’art lui-même est maintenant gagné par ce mouvement de déconstruction : Didier Ryckner, historien de l’art et défenseur du patrimoine, alerte dans Mauvais genre au musée (Les Belles Lettres, 2025) sur ce qui devient une transformation des collections et de leur présentation. « Les partisans de cette tendance, écrit-il, réinventent l’histoire comme elle aurait dû être, et non comme elle a été. »

Dans cet enfouissement, jusqu’où ira-t-on ? Jadis, nous l’avons entrevu, la damnatio memoriae avait pour cause un acte repréhensible défendu par la loi, une doctrine ou pour le moins, une opinion. En tous cas, un grief bien identifiable, voire exprimé clairement. Aujourd’hui, c’est tout autre chose : pas besoin de réquisitoire, pas de sentence ! En substitution, la condamnation à l’oubli, l’oubli volontaire dans les medias, les « réseaux sociaux », les ouvrages scolaires. Aux yeux des censeurs ‒ que ceux-ci se réclament ou non du wokisme ou que, par crainte ou pour assurer leur carrière, ils y adhèrent in petto ‒ ceux qui s’enhardissent à évoquer la geste d’autrefois, ont le tort d’exister tout simplement.

Le poète Properce (vers 50 - vers 15 av. J.-C. [?]) pouvait encore, à l’instar des plus grands, espérer et croître dans la postérité :

Nec non ille tui casus memorator Homerus

posteritate suum crescere sensit opus ;

meque inter seros laudabit Roma nepotes. (III, 1, 33-35)

« De même l’illustre Homère, qui a rappelé ta chute [celle de Troie], a senti son œuvre grandir dans la postérité ; et moi, Rome me louera chez ses derniers neveux » (trad. de S. Viarre, modifiée, CUF, 2005, p. 88).

Ironie du sort ? Il se trouve que précisément le substantif memorator employé (peut-être créé ?) par Properce n’a pas été repris par les auteurs « classiques », ni même dans la littérature latine postérieure. En effet, d’après la Library of Latin Texts, la forme memoratorum (dans 94 occurrences sur 95) est le génitif pluriel de l’adjectif memoratus, « rappelé », « rappelé plus haut » (supra, superius), comme on le constate d’après le contexte : œuvres d’auteurs chrétiens, textes des Codes Théodosien et Justinien, documents médiévaux.

De nos jours, tout memorator de notre passé glorieux ou discutable ne court-il pas un risque ? Dans la Préface de son Histoire naturelle, Pline l’Ancien énumérait lucidement et avec esprit les adversaires d’un ouvrage tel que le sien. Il était conscient de faire œuvre utile (§ 16), attaché à citer ses sources, de manière à ne pas paraître s’approprier le travail d’autrui (§ 21), et prêt à affronter quelque Zoïle que ce soit (§ 28) ; il méprisait les folliculaires « qui veulent se tailler une renommée en rabaissant le savoir d’autrui » (§ 30 ; traduction de J. Beaujeu, CUF, t. I, Paris 1950, p. 56). Pline, homme modeste et courageux, n’avait pas entrevu la trappe de l’oubli, le black out. Comment s’y opposer aujourd’hui ?

Certains laissent faire ; beaucoup, c’est heureux, tiennent bon. L’avenir devrait donner raison à ces derniers : par quel miracle en effet les artisans de l’oubli échapperaient-ils eux-mêmes à la damnatio qu’ils ont suscitée ou encouragée ?

Benoît Gain

Professeur émérite de l’Université de Grenoble-Alpes

Tous les articles