Cet article fait suite au précédent, qui évoquait la convocation et la préparation du concile de Nicée. On pourra voir également le premier article qui porte sur les raisons du concile.

IV. Ouverture et organisation du concile

L’ouverture eut lieu, d’après l’historien Socrate[1], le 20 mai 325, qui affirme avoir trouvé cette date dans les annotations (παρασημειώσεσιν) des pièces conciliaires. Information tout à fait fiable, puisque nous savons par les deux lois (constitutions) conservées du Code Théodosien (I, ii, 5 ; II, xviii, 3) que Constantin se trouvait à Nicée le 23 mai. Cependant, E. Schwarz a montré que Socrate avait lu le 3 avant les calendes de juin au lieu de juillet : l’ouverture a donc eu lieu le 19 juin[2]. Du cérémonial d’ouverture, nous avons le récit de la Vie de Constantin d’Eusèbe de Césarée, témoin oculaire :

 « Dans la salle centrale du palais, qui semblait plus grande que toutes les autres et où de nombreux sièges étaient rangés sur deux côtés, ceux qui avaient été convoqués entrèrent et prirent chacun la place qui lui revenait. 2. Lorsque toute l’assemblée se fut assise avec tout l’ordre convenable, un silence général régnait, dans l’attente de l’arrivée de l’empereur. Un premier dignitaire de son entourage entra, puis un second et un troisième. Le précédèrent encore d’autres personnes, qui n’appartenaient pas à son escorte habituelle de soldats et de gardes du corps, mais étaient du nombre de ses fidèles amis. 3. Au signal qui annonçait l’entrée de l’empereur, tous se levèrent et lui-même enfin s’avança au milieu de l’assemblée, semblable à un céleste envoyé de Dieu, brillant comme de mille feux dans son manteau éblouissant, resplendissant des reflets flamboyants de sa robe de pourpre, paré de l’éclat lumineux de l’or et des pierres précieuses. Tel était ce qui enveloppait son corps. 4. Quant à son âme, elle était manifestement embellie par la crainte de Dieu et la piété, également suggérées par ses yeux baissés, la rougeur de son visage, sa démarche, et tout le reste de son apparence, sa haute taille, qui dépassait tous ceux qui l’entouraient[3] <…>, la beauté de sa jeunesse, la magnifique noblesse de son corps et la vigueur de sa force invincible : tout cela, mêlé à la bienséance de ses manières et à la douceur de la clémence impériale, révélait une prodigieuse intelligence, supérieure à toute parole. 5. Arrivé au début du premier rang, il se tint d’abord debout au milieu de l’assemblée, et il ne s’assit sur le petit siège en or massif qu’on lui avait avancé, que sur un signe d’assentiment des évêques. Après l’empereur, tous firent de même[4]. »

Il y avait donc un vaste palais impérial, résidence d’été, à Nicée (salle d’une capacité de 300 places au moins[5]), qu’Eusèbe considère comme le lieu où Constantin « accomplissait les rites prescrits par l’Église avec toute la cour [6]». La description d’Eusèbe fait penser à une salle allongée dans laquelle les évêques siégeaient de chaque côté en plusieurs rangées, l’empereur au fond.

Nous ne reviendrons pas sur l’identité du président parmi les évêques. L’adjectif μεμετρημένον traduit par cadencé, en mesure, qui qualifie le discours de bienvenue du président, se réfère à l’une des qualités souhaitables d’un discours épidictique[7] et suggère naturellement qu’il s’agissait, en cette circonstance solennelle, alors inédite, d’un discours vraiment travaillé, nullement improvisé.

La réponse de l’empereur en latin, dont Eusèbe[8] ne nous donne peut-être qu’un extrait (lui-même abrégé dans les récits de Sozomène [HE I, 9, 3[9]] et Théodoret [HE I, 7,1-12[10]]), souligne le thème de l’unité de l’Église, garante de celle de l’empire, et justifie, s’il en était besoin, la raison pour laquelle Constantin avait tellement tenu à réunir ce concile. L’empereur s’exprime en latin, « dans le respect de l’antique et solennelle tradition de l’oratio principis[11] », puis un interprète (de la chancellerie impériale) le traduisit en grec, à la suite de quoi il donna la parole aux figures de proue du synode (προέδροις[12]).

La suite du récit d’Eusèbe ne laisse pas supposer que les débats durèrent plusieurs jours : il est attentif à donner l’image la plus flatteuse de l’empereur : il répond en grec (« car il n’ignorait pas cette langue[13] »), « aimablement et à chacun », les incitant tous à la concorde ( ὁμόνοιαν) jusqu’à les conduire tous « au même avis et à la même opinion[14] ». Les sujets abordés sont curieusement indiqués en quelques mots par Eusèbe, étant donné l’importance et l’enjeu : « Ainsi prévalut une foi unanime et tous admirent la même date pour la fête du Salut[15]», c’est-à-dire Pâques.

Quant à la manière dont furent conduits les débats, nous sommes fort mal renseignés. D’après Eusèbe, Constantin y aurait pris part. C’est hautement improbable, selon l’analyse de Tillemont[16]. Encore plus improbables, les joutes oratoires entre des philosophes païens et les évêques. Rufin consacre un chapitre de son Histoire ecclésiastique, De conversione philosophi dialectici (X, 3) à la défaite de l’un d’eux[17] face à un confesseur connu de ses collègues par la simplicité de sa foi. Le récit, assurément édifiant, du prêtre d’Aquilée, vers 403, fut repris et amplifié par Socrate, Sozomène, et bien davantage par l’Anonyme de Cyzique. Les traditions hagiographiques de l’Église byzantine ajoutent encore certains traits dont la véracité est bien peu assurée : ainsi saint Nicolas de Myre, le grand saint Nicolas, aurait giflé Arius ! 

On aimerait bien savoir si un quorum existait (la question deviendra importante au cours des siècles), et avoir au moins un aperçu des discussions. En vain. Ce que l’on sait, c’est que les évêques égyptiens, eux, qui avaient été réunis quelques années plus tôt à l’appel d’Alexandre, connaissaient le dossier et avaient eu l’occasion d’échanger des arguments. D’autres avaient sans doute pu faire de même au cours du voyage. Quel avait été le rôle des « accompagnateurs ecclésiastiques » des évêques ? Avaient-ils accès aux séances plénières ? Nous l’ignorons. Il en est de même du rôle précis, par exemple, du jeune diacre Athanase[18], futur champion en Orient de la « foi de Nicée ». Certaines prises de parole donnèrent-elles lieu à une traduction ? D’une façon générale, des sténographes (impériaux ? ecclésiastiques ?) consignèrent-ils les interventions ? Nous ne savons.

 V. Les quatre sujets de débats

Les quatre sujets de débat du concile furent les suivants :

1. L’identité du Christ (consubstantiel) ;
2. La manière de fixer la date de Pâques[19] ; 
3. Le sort des évêques mélitiens en Égypte ;
4. Des questions disciplinaires, qui allaient donner lieu à l’adoption de 20 canons.

L'identité du Christ

C'est la question la plus importante[20] , qui donne lieu au symbole suivi des anathématismes. Avant le concile de Nicée, sous quelle forme les chrétiens professaient-ils leur foi ? Nous constatons qu’il n’existait pas une déclaration uniforme (indépendamment des questions linguistiques) dans les différentes Églises d’Orient et d’Occident, mais qu’il y en avait plusieurs. L’une d’elles s’est imposée, c’est notre « Symbole des apôtres », qui exprime la confession baptismale de l’Église de Rome vers le milieu du III^e siècle. On ne récite pas alors le credo à la liturgie dominicale.

Le symbole des apôtres est succinct. Dépourvu de termes techniques, compréhensible à tout un chacun, il ne précise pas que le Fils existe de toute éternité, qu’il est en tout égal au Père, qu’il est engendré par le Père depuis toujours. Précisons aussi qu’il est de nos jours comme inconnu, en tout cas inusité, dans l’Église orthodoxe, alors que dans l’Église romaine il tend dans la plupart des paroisses à se substituer au credo de Nicée-Constantinople.

Comment pouvait-on exprimer l’unité sans confusion des trois personnes, étant donné que la Sainte Écriture ne contenait aucune expression qui le signifiât ? Il est heureux que la nouvelle traduction liturgique française, entrée en vigueur à l’Avent 2021, ait remplacé le syntagme « de même nature ». Il est en effet, ambigu et inexact.

Ambigu :  être de même substance, ce n’est pas avoir, par exemple, un même manteau, un manteau semblable (même textile, même couleur, même taille et même coupe). Inexact, parce que la nature, « structure permanente d’un être en tant qu’elle est le principe et la norme préétablie de son action », « exprime la signification et l’autonomie propre à la créature[21] ».

Pourquoi les Pères de Nicée ont-ils beaucoup hésité à utiliser le terme de « consubstantiel [22]» (ὁμοούσιος) ?

1. Parce qu’il ne figure pas dans les Septante ni dans le Nouveau Testament ;
2. Certains chercheurs parlent d’un « procès en philosophie païenne ». Il existait couramment en physique (monnaies de même substance), mais aussi dans la philosophie grecque[23],  antérieure ou non au christianisme, à propos d’êtres métaphysiques : 
3. Existait-il dans la théologie, avant le concile de Nicée ? Oui, il suffit de consulter le très long article ὁμοούσιος du Patristic Greek Lexikon de G. W. H.  Lampe. Je ne parle pas ici du sens général du mot employé par les Pères des trois premiers siècles, mais en théologie. 

On le rencontre chez les gnostiques ou bien pour expliquer leurs spéculations, chez Irénée, Adv. Haer. I, 5, 1 ; SC 264, p. 76 (fragment grec). Notons que le décalque latin consubstantialis existe, employé par Tertullien, l. 17. L’emploi du mot, la personnalité de ceux qui l’utilisaient eux-mêmes n’était pas « recommandable ».

Le terme avait été aussi employé par Paul de Samosate, haut fonctionnaire de la reine Zénobie, reine de Palmyre († ap. 274) et en même temps évêque d’Antioche-sur-Oronte. Le personnage, au train de vie surprenant pour un ecclésiastique, fut condamné par un (ou même deux ?) synode à Antioche qui le déposa (sans parvenir à lui faire quitter son logis épiscopal). Nous n’avons pas conservé d’écrits de Paul lui-même, mais seulement les actes du synode de 268/269[24] et des témoignages postérieurs, dont l’interprétation n’est pas certaine. Paul, en tout cas, utilisait l’adjectif ὁμοούσιος, mais il était monarchien (Jésus était bien, selon lui, le Fils de Dieu, mais n'était resté qu’un homme). Donc, pour les évêques du temps de Nicée, le terme, employé par un personnage bien peu fréquentable, était vraiment suspect, ce qu’exprimera 45 ans plus tard saint Basile de Césarée.

À vrai dire, les Pères de Nicée manquaient alors d’outils conceptuels. Plus précisément, latinophones et hellénophones ne disposaient pas du même vocabulaire. En latin, le mot persona, qui veut dire aussi personne, a beaucoup plus de consistance que  πρόσωπον, et peut ainsi exprimer l’altérité trinitaire. 

Certaines affirmations suscitées par les diverses célébrations du XVII^e centenaire appellent des remarques. D’abord on souligne que les Pères de Nicée ont condamné une doctrine, pas des personnes. C’est aller un peu vite, car, outre le fait que nous ne possédons pas les actes du concile, Arius avait été explicitement condamné par le synode d’Alexandrie[25] (320) et on comprendrait bien que les évêques réunis à Nicée (dont un nombre significatif de Basse-Égypte) n’aient pas cru nécessaire de renouveler cette condamnation personnelle. 

Ensuite, Matthieu Cassin[26], s’écartant de l’opinion courante jusqu’au milieu du XXe siècle et s’appuyant sur les travaux bien connus d’A. Le Boulluec, tient qu’il n’y avait pas, relativement à la nature du Fils, de doctrine « orthodoxe » antérieure à Nicée, dont Arius se serait écarté. Nous avons vu plus haut effectivement les deux tendances principales dans lesquelles se rangeaient les théologiens des II-III^e siècles. Mais est-on sûr qu’avant Nicée la condition du Fils était chez les fidèles comme une « matière à option » ? Qu’ils fussent incapables de rendre compte des relations trinitaires, assurément, mais il ne faudrait pas tenir pour négligeable le sensus fidelium (cf. la constitution de Vatican II Lumen gentium, 12 : in credendo falli nequit).

Fixation de la date de Pâques

 Le texte du décret ne nous est pas parvenu à l’époque du concile. Nous disposons d’informations indirectes : 1) la lettre synodale du concile adressée à l’Église d’Alexandrie[30] ; 2) la lettre de Constantin[31] adressée aux évêques (absents) à l’issue du concile ; 3) deux passages d’écrits[32] de saint Athanase présent à Nicée. Nous sommes redevables à un patriarche de Constantinople, Jean le Scholastique († 577) d’avoir recueilli ce décret[33], découvert au xviii^e siècle par le savant maronite Joseph-Simonius Assemani (1687-1768). Il en résultait que « toute discussion et contradiction étant mises à l’écart, les frères de l’Orient célébreraient aussi la Pâque comme les Romains, les Alexandrins et tous les autres. » Pas question de lune, ni d’équinoxe, ni de juifs[34] ! 

Une doxa tardive et erronée a fait de l’évêque Mélèce de Lycopolis[35] (en Thébaïde, sur la rive gauche du Nil), le chef de ceux qui, lors de la persécution en Égypte de 303 à 312, refusèrent la réadmission des fidèles qui avaient faibli (lapsi). Alors que l’évêque d’Alexandrie, Pierre Ier (v. 300-v.  311, décapité), était en prison, Mélèce ordonna des évêques pour les sièges demeurés vacants par suite de l’incarcération ou de l’éloignement de leurs titulaires. Ch. Pietri, reprenant les travaux d’Annick Martin (1996), ramène le conflit à une contestation de l’autorité légitime de l’évêque d’Alexandrie, du fait de l’influence exceptionnelle de son nombreux presbyterium. Donc ce n’est pas une répétition de la crise donatiste en Afrique du Nord. Revenu ‒ pour quelque temps ‒ à la liberté, Pierre avait pris de sévères mesures contre les schismatiques. Or le concile de Nicée ne punit que légèrement ceux-ci : Mélèce conserva son titre et put continuer de résider à Lycopolis, à condition de ne plus procéder à des ordinations ; les autres clercs (évêques, prêtres et diacres) durent seulement recevoir une nouvelle imposition des mains de la part de l’évêque Alexandre. Mais à la mort de ce dernier (328), il y eut une nouvelle fronde, contre son successeur, Athanase. Ces décisions nous sont connues par la Lettre synodale du concile adressée à l’Église d’Alexandrie et aux évêques d’Égypte, de Libye et de Pentapole[36] envoyée par les services impériaux. 

Les 20 canons disciplinaires

Nous ignorons les modalités de vote. Seul le vote sur la profession de foi nous est brièvement rapporté, par Philostorge : ce fut un dimanche, en présence de l’empereur, une fois que « Osius de Cordoue et Alexandre [d’Alexandrie] et leurs partisans, eurent parachevé le document (παρεσκεύασαν ἕτοιμον εἶναι τό βιβλίον) que tous devaient signer[39] ».

Nous ne savons si sur les autres sujets le même protocole fut adopté, ni dans quel ordre signèrent les évêques. Le président en tête, assurément, mais les listes que nous avons conservées ne sont pas des procès-verbaux.

Reprenons le récit de Philostorge : « Or Arius et les siens étaient là tous ensemble. Mais ils n’acceptèrent pas la pieuse foi. Aussi l’empereur prit-il la très pieuse disposition suivante : que tous ceux qui n’ont pas acquiescé au vote commun des évêques, qu’ils soient presbytres, diacres ou tout autre membre du clergé soient punis de l’exil. Or ce fut à Philouménos que fut confiée la charge de mettre cela en application, car il tenait de l’empereur la dignité que les Romains ont coutume de nommer ‘magister’. Il présenta le document à Arius et aux siens, et leur ordonna de choisir ce qu’ils voulaient, soit de souscrire et de ne pas être inquiétés, soit de refuser et d’être exilés. Mais ils choisirent l’exil et d’être plongés dans l’abîme de la perdition, comme ils le méritaient[40]. »

Le haut fonctionnaire Philouménos[41] était maître des offices, c’est-à-dire – mais pas seulement – « ministre de l’Intérieur [42]» de l’empire. Quels furent les exilés ? Notons tout d’abord que le prêtre Arius était présent à Nicée et fut très vraisemblablement interrogé par les évêques, hors séance plénière. C’est pourquoi il fut mis en demeure de signer. Sur son refus, il fut condamné à l’exil, ainsi que les siens. Deux évêques[43] seulement refusèrent de signer le symbole : Secundus de Ptolémaïs (Thébaïde) et Théonas de Marmarique (aux confins de la Lybie et de l’Égypte). Constantin appliquait la même méthode de coercition que celle utilisée contre les donatistes[44]. Il s’ensuit qu’on a mis en doute la liberté des évêques et l’unanimité morale des décisions ou de certaines d’entre elles.

Philostorge ne nous dit pas si sur les autres sujets le même protocole fut adopté, mais Eusèbe de Césarée masque son embarras en imputant toutes les décisions entièrement à Constantin et, passant sous silence l’opposition d’Arius, il nous assure que 

« les décisions prises en commun étaient consignées dans un document écrit (γραφή) et authentifiées par la souscription de chacun (δι’ ὐποσημειώσεως ἑκάστου)[45] ».

On aura noté, ce qui est souvent omis ou occulté, qu’une décision théologique ou canonique, devenait ainsi loi d’empire[46], commencement d’un processus très important par ses conséquences pour le pouvoir impérial et pour l’Église catholique. Processus qu’en ses débuts Jean Gaudemet[47], en 1957, au terme d’une analyse précise, dénomme « collaboration ». On ne saurait oublier que pour les Anciens, l’expression de la vie religieuse est inséparable de l’État, réalité qui, il est vrai, étonne bon nombre de nos contemporains et de nos gouvernants, mais qu’avait jadis bien mise en lumière Fustel de Coulanges dans La Cité antique (1864). Il appert que la pratique religieuse ne saurait légitimement être confinée dans la sphère privée.

Le pape Silvestre ratifia-t-il les décisions de Nicée ? « Le siège apostolique a au même moment approuvé les décisions de ce synode », ainsi s’expriment les collaborateurs de G. Alberigo[48] : c’est beaucoup dire. Silvestre, qui s’était déjà abstenu de participer au concile d’Arles (311), était absent à Nicée (pour raison d’âge, nous dit Eusèbe de Césarée), comme on l’a vu, et on n’a pas trace d’une approbation formelle. Double abstention, dit Charles Pietri, qui aurait des conséquences au IVe et au Ve siècle[49].