Le combat pour la vie est-il une invention chrétienne ? L’avortement dans l’antiquité

Pour comprendre l’attitude des chrétiens dans l’Antiquité à l’égard de l’avortement, il faut d’abord situer la conception que les hommes d’avant l’Évangile se sont faites de l’enfant à naître. Et distinguer autant que possible les civilisations et les périodes[1] ; les mentalités, les comportements et la législation. Il faudrait également, je m’efforcerai de le signaler, discerner les motivations.
On notera d’emblée que trois aspects sont liés, mais à distinguer : l’avortement, l’exposition des enfants et l’infanticide qui en est souvent la conséquence.

Grèce :
* Pratiques
* Enseignements des philosophes
* Législation

Rome :
* Le droit familial sous la République
* La législation sous le Haut-empire

Christianisme :
* L’héritage juif et le Talmud
* L’Écriture
* Les premiers Pères
* La première législation impériale

Grèce

En Grèce[2], le sort des fœtus était sans doute bien peu assuré, à en juger par le peu d’attentions qui entouraient la naissance d’un enfant présentant quelque infirmité, ou tout simplement la venue au monde d’une fille.

La pratique de l’avortement (ἄμβλωσις) devait être fréquente (encore que nous n’ayons pas d’informations directes sur le sujet), non encadrée par les cités. Le père, ayant droit de vie et de mort sur l’enfant jusqu’au cinquième jour après la naissance (jour marqué par la cérémonie des Amphidromia) pouvait faire avorter sa femme[3]; l’exposition des nouveau- nés, en revanche, était tout à fait banalisée, comme le montre le thème de la « reconnaissance » dans de nombreuses œuvres littéraires. Il s’agit de la reconnaissance comme membre de la famille par un frère ou une sœur ou des parents, après un certain nombre d’années. Le sort des enfants prématurés ou atteints d’une malformation était particulièrement précaire. La pauvreté des parents conduisait souvent ceux-ci à abandonner leurs enfants.

Cependant, au milieu de cet environnement sombre, nous disposons au Ve siècle, d’un document « réconfortant » en quelque sorte, le fameux serment d’Hippocrate de Cos (né vers 460). Il s’agit peut-être du plus ancien texte du corpus hippocratique, mais nous ne savons si nous est parvenu le texte original et s’il s’imposait à tous les médecins ou seulement à la confrérie hippocratique. L’existence de remaniements ultérieurs nous échappe. Selon certains, le serment serait issu de l’école pythagoricienne[4].
Après l’invocation d’Apollon, d’Asclépios (Esculape), d’Hygie et de Panacée, on y lit :

« Je ne remettrai à personne du poison si on m’en demande, ni ne prendrai l’initiative d’une telle suggestion ; semblablement, je ne remettrai à aucune femme un pessaire abortif ».

Cet article du serment a étonné, vu que les philosophes Platon et Aristote[5] ne voient rien à redire à l’avortement, voire le préconisent pour limiter la démographie. Les textes ne sont, à mon avis, pas très nombreux et les recommandations relativement modérées. On s’appuie surtout sur la pratique fréquente de l’exposition.
Jacques Jouanna, le savant éditeur des œuvres d’Hippocrate dans la collection Budé, met en garde le lecteur sur la reprise actuelle de ce serment et a eu la bonne idée de présenter en vis-à-vis la version primitive et son adaptation moderne, dépourvue naturellement de l’article qui nous intéresse particulièrement[6].

Il y a des « exceptions » à ce qui est l’opinion courante aujourd’hui, presque officielle. Certaines cités grecques condamnaient l’avortement. Malgré les apparences qui lui sont favorables, certains hésitent à propos d’Athènes en se fondant sur un texte du pseudo-Lysias, Κατ’ ᾿Αντιγένους ἀμβλώσεως[7] (Contre l’avortement d’Antigénès). Mais d’après un mémoire inédit (1814) de l’académicien Jean-François Boissonade[8] (1774–1857), un texte du médecin Galien de Pergame (129–199), cité dans le Florilège[9] de Jean Stobée (Ve s.) est décisif :

« Lycurgue et Solon, disciples des dieux, ont dans leurs lois prononcé nettement des peines contre l’auteur de l’avortement. »

Chez les Grecs d’Asie, du moins à Milet (malgré ses mœurs corrompues d’après certains), l’avortement était un crime, selon ce que rapporte Cicéron en 66 dans son plaidoyer Pro Cluentio Habito :

« Je me souviens que, pendant mon séjour en Asie[10], une femme de Milet, pour avoir reçu des héritiers subrogés[11] une somme d’argent et s’être fait avorter en conséquence par des produits médicaux (medicamentis), fut condamnée de la peine capitale : rien n’était plus juste, puisqu’elle avait anéanti les espoirs d’un père, le souvenir d’un nom, le soutien d’une race, l’héritier d’une famille, un citoyen destiné à la république[12] ».

Retenons les termes de ces griefs et passons maintenant au monde romain. Boissonade fait remarquer à juste titre que le silence d’Aristote est significatif. Lui qui connaissait si bien les institutions des cités – en tout cas, qui s’était documenté à fond sur celles-ci, – n’aurait pas manqué de citer à l’appui de ses conseils sur l’avortement, les nations où il était considéré comme licite.

Rome

Il faut tout d’abord rappeler qu’à Rome le droit de vie et de mort du père de famille, le paterfamilias, sur ses enfants[13]. Ce droit n’est pas aussi arbitraire qu’on l’a prétendu. À la fin de la République, il est rarement appliqué (on connaît à une date plus ancienne l’exécution prononcée par Manlius Torquatus sur son fils qui avait contrevenu aux ordres de son père, général en chef ; c’est un acte de justice envers un enfant coupable). Mais pour prendre une telle décision, celui qui possède la patria potestas, une autorité quasi sans limite, doit avoir fait une enquête et obtenu l’avis des proches parents par les hommes (les agnats) : c’est le concilium propinquorum. Naturellement, il est en droit d’exposer les nouveau-nés. Jusqu’au IIe s. av. J.-C., c’est le pater qui décide arbitrairement de l’entrée de l’enfant dans la famille. On déposait le nouveau-né aux pieds du pater. S’il prenait l’enfant dans ses bras (tollere puerum), l’enfant passait sous la patria potestas et faisait de lui un membre de la famille[14].

La loi des XII Tables (451 av. J.-C.) établie par les décemvirs accorda au père de faire disparaître un enfant monstrueux. L’article de loi n’est pas conservé, mais Cicéron y fait référence précisément (De legibus, III, 8). On suppose que, sauf ce cas particulier, fut maintenue l’interdiction de faire disparaître un enfant en bas-âge.
Cela s’harmoniserait avec ce que Plutarque nous apprend dans la vie de Romulus sur la punition des femmes coupables d’avoir empoisonné un enfant, mais le texte est trop vague et l’objet de discussions[15].

Sous la République, l’avortement est au pire une action immorale : si le père de l’enfant l’avait autorisé, il appartenait à la juridiction censoriale, chargée de la surveillance des mœurs, d’apprécier les motifs de l’avortement et de le punir le cas échéant. Il en allait autrement si l’avortement avait eu lieu à l’insu du mari, auquel cas ce dernier agissait en fonction de son autorité et, au besoin, en tant que pater familias, en recourant au « tribunal domestique » (concilium propinquorum cité plus haut). Quant à l’avortement accompli par une femme non mariée, l’État ne s’en occupe pas.

Sous le Haut-Empire, s’expriment quelques désapprobations. Le poète Ovide († vers 18 ap. J.-C.) se fait l’écho des gens assistant aux obsèques d’une femme ayant péri en voulant « tuer ses enfants en son sein » et s’écriant : « Merito ! (elle l’a mérité)[16] ». De son exil en Corse, le philosophe Sénèque adresse vers 42/43 à sa mère Helvia éprouvée, une consolation dans laquelle il énumère les qualités dont elle a fait preuve :

« Tu n’as pas dissimulé tes grossesses comme un fardeau choquant, ni cherché à éliminer le fruit espéré de tes entrailles[17]. »

Sous l’empereur Domitien, Juvénal († après 127), fustigeait les moralisateurs hypocrites et surtout n’avait pas de mots assez durs pour les femmes mariées de la haute société :

« Sur un lit doré on ne voit guère de femmes en couches, tant sont efficaces les pratiques et les drogues (artes … medicamina) qui rendent les femmes stériles et tuent à prix fait (conducunt) les enfants dans le sein de leur mère[18]. »

Dans le portrait qu’il trace de cet empereur, Suétone laisse percer son horreur vis-à-vis d’un homme qui éprouvait une passion si vive pour Julie, la fille de son frère, « qu’il causa même sa mort en l’obligeant à se faire avorter, après l’avoir rendue grosse[19]. »

C’est à peu près à la même époque que se développe le travail des jurisconsultes, dont une part importante fut conservée plus tard dans les codes de la période chrétienne et l’immense compilation appelée Digeste, ordonnée par l’empereur Justinien. Nous y reviendrons.
Une étape importante est accomplie sous la dynastie des Sévères (193–235). Le Digeste a recueilli un rapport du juriste Aelius Marcianus (début du IIIe siècle) :

« Le divin Sévère [193–211] et Antonin [Caracalla, 198–217] ont répondu que celle qui, après s’en être donné la peine, a expulsé son enfant, doit être envoyée en exil temporaire : il peut sembler indigne en effet qu’elle ait soustrait impunément des enfants à son mari[20]. »

L’avortement étant souvent provoqué par des produits assimilables à du poison, celui qui a procuré celui-ci à une femme peut être poursuivi pour empoisonnement (veneficium) et est passible de déportation, voire condamné à mort si elle en est morte[21].

À la même époque, se précise la personnalité juridique de l’enfant à naître. Celle-ci est exprimée dans une terminologie plus récente par persona, dans une langue plus ancienne et technique par caput, laquelle consiste dans « l’aptitude à être le sujet de droits et devoirs légaux, à jouer un rôle dans la vie juridique[22]. » Cette aptitude s’étend de la naissance à la mort, et s’étend même au-delà de ces deux extrêmes. Avant la naissance (seule limite qui concerne notre sujet) :

« En vertu de la règle que l’enfant conçu est réputé déjà né dans la mesure où son intérêt le demande[23]. »

Le latin le dit en ces termes selon le juriste Paulus (v. 200), communément nommé Paul, le conseiller de Papinien exécuté sous Caracalla (212) : « Nasciturus pro nato habetur ; infans conceptus pro nato habetur quoties de commodis eius agitur[24] ». Cependant ce principe se trouve restreint aux trois conditions nécessaires pour avoir la personnalité complète une fois adulte : être libre et non esclave ; être citoyen et non pas Latin ou pérégrin ; être chef de famille.

En somme, l’avortement n’est pas un crime, car des philosophes stoïciens[25] et des jurisconsultes voient dans le fœtus une part des entrailles de la mère, « pars viscerum matris », point de vue du juriste Ulpien († 228) : avant que le part ne soit mis au jour, il est une portion de la femme ou des viscères[26]. Papinien dit encore plus clairement : « Du part non encore mis au jour, on ne dit pas à juste titre qu’il était un être humain (homo)[27]. »

Autre point de vue du juriste Ulpius Marcellus (fin du IIe s.) dans le chapitre du Digeste consacré aux inhumations :

« Une loi royale [non conservée] dit qu’une femme qui est morte enceinte (praegnans) n’est pas inhumée avant que son part en soit détaché : celui qui agirait en sens contraire semble avoir fait périr un espoir d’être vivant avec la femme gravide[28]. »

La législation romaine impériale ne considère donc pas à cette époque le fœtus tout à fait comme une chose – même si on est encore loin de le considérer comme une personne, au sens que les modernes donnent à ce mot.

Une affirmation du philosophe stoïcien C. Musonius Rufus[29] (sous Néron), maître d’Épictète, dont les écrits sont conservés dans une compilation beaucoup plus tardive (Florilège de Stobée, Ve s. ap. J.-C.) nous servira de conclusion partielle :

« Les législateurs ont défendu aux femmes de se faire avorter et ont infligé des peines à celles qui n’obéiraient pas ; ils leur ont aussi défendu d’empêcher la conception et de se servir de drogues abortives. »

Chez les Juifs

Chez les Juifs[30], la fécondité – à l’inverse de ce que nous entrevoyons en Grèce et à Rome – étant tenue en haute estime, il semble bien que l’avortement volontaire ne fut pas pratiqué. L’avortement accidentel (Exode 21, 22) était sanctionné :

« Lorsque des hommes, au cours d’une querelle, viennent à heurter une femme enceinte et qu’elle accouche, sans autre accident, ils seront passibles d’une indemnité imposée par le mari de la femme et qu’ils paieront par-devant les juges. »

Flavius Josèphe (37–100) (Antiquités juives, IV, 278) revient sur ce cas :

« Si quelqu’un donne un coup de pied à une femme enceinte, et que la femme avorte, il sera condamné par les juges à une amende, pour avoir en détruisant le fruit de ses entrailles, diminué la population, et il paiera aussi un dédommagement au mari de cette femme. Si elle meurt du coup, lui aussi mourra, car la loi estime juste de réclamer vie pour vie[31]. »

La riche annotation d’É. Nodet à ce passage de Josèphe fait les rapprochements utiles avec l’interprétation par Philon d’Alexandrie du passage de l’Exode, ainsi qu’avec les traités rabbiniques. Selon la plupart de ceux-ci, le fœtus est vu comme étant une partie intégrante de la femme, comme le droit romain.
Dans le Contre Apion, grammairien d’Alexandrie hostile aux Juifs, Josèphe va au-delà de la loi. Il écrit :

« La loi a ordonné de nourrir tous ses enfants et a défendu aux femmes de se faire avorter ou de détruire par un autre moyen sa semence vitale ; car ce serait un infanticide de supprimer une âme (φυχήν) et d’amoindrir la race[32]. »

L’éditeur, Théodore Reinach, note que « la loi ne renferme aucune disposition contre l’avortement. Il est absurde [sic] d’interpréter comme telle la bénédiction, Exode xxiii, 26. » Il est permis de ne pas partager l’avis de Th. Reinach, car voici ce verset :

« Il n’y aura dans votre pays ni femme qui avorte, ni femme stérile. »

Le tort porté à la race rejoint les préoccupations des autorités romaines. En revanche, la suppression d’une âme est une accusation qu’on ne rencontrait pas jusqu’alors. En ce domaine, comme en celui de l’exposition des enfants, les Juifs se distinguaient absolument des autres peuples, comme l’a noté l’historien Tacite († v. 120) dans la notice ‒ somme toute très sévère et imprégnée de l’antijudaïsme antique – qu’il consacre aux Juifs dans les Histoires (v.103) :

« Cependant l’accroissement de la population est un de leurs soucis ; en effet c’est un sacrilège (nefas) de tuer tout enfant qui vient en surnombre[33] ».

Cette section consacrée au judaïsme nous a, grâce au Pentateuque, préparé la voie au moment d’ aborder le message évangélique. Nous ne trouvons pas de précepte explicite, signe peut-être (probable ?) que ceux et celles qui rencontraient la personne du Christ ne se livraient pas à de telles pratiques, ni n’étaient même pas tentés de les adopter. Les fidèles issus du judaïsme avaient été formés dans l’estime, le devoir même de la procréation. Et les chrétiens venant du paganisme n’étaient pas sensibles à l’argument démographique – limiter la population dans des limites compatibles avec les ressources locales. Quant aux fidèles nécessiteux, ils pouvaient vraiment compter sur la solidarité de leurs frères et le partage. Les « deux tableaux idylliques », selon le titre que donne le chanoine Émile Osty à cette évocation des premières communautés chrétiennes (Actes 2, 42–47 et 4,32–36), n’étaient certainement pas une invention de saint Luc.
D’autres textes de l’Écriture pouvaient exhorter les mères à garder leur enfant. Je pense à l’exclamation de Dieu dans Isaïe :

« Une femme oublie-t-elle l’enfant qu’elle nourrit ? [cesse-t-elle] d’avoir pitié du fils de ses entrailles ? Même si celles-là oubliaient, moi, je ne t’oublierai pas ! » (49, 15)

Il n’y a pas seulement des paroles de l’Écriture, il est certaines situations. Je pense à la Visitation qui affirme la réaction de Jean Baptiste, conçu il y a un peu plus de six mois, à l’arrivée de Marie, enceinte de Jésus, depuis quelques jours, quelques semaines tout au plus. Le peintre autrichien Marx Reichlich (vers 1460–1520) a bien exprimé ce mystère dans le tableau intitulé La rencontre entre Marie et Elisabeth, conservé à la Alte Pinakothek de Munich : il a représenté sur le ventre de leur mère les deux cousins en petit, qui se saluent.

Chrétiens de la période patristique

Nous pouvons maintenant relever quelques-unes des affirmations des premières générations chrétiennes[34] : les Pères de l’Église d’une part, la législation impériale d’autre part, après la conversion de Constantin au christianisme (313).

Le respect de la vie naissante fait partie des affirmations sur lesquelles les premières générations de chrétiens ne se montrent nullement hésitantes ou embarrassées. D’abord la Didachè (fin du Ier siècle), antérieure sans doute aux derniers écrits du Nouveau Testament :

« Tu ne feras pas périr d’enfants par avortement (ἐν φθορᾷ), ni n’en tueras après la naissance (γεννηθέν) » (2, 2 ; traduction personnelle).

La Lettre de Barnabé (19, 5), vers 90–120, est plus explicite encore :

«  Tu ne feras pas mourir l’enfant dans le sein de sa mère, tu ne le feras pas mourir à sa naissance. »

L’écrit À Diognète (v. 180–210) se contente d’affirmer, comme une constatation, ou même une évidence, que les chrétiens ne se distinguent ni par le pays, ni par le langage, ni par les vêtements, l’habitat, un parler extraordinaire ou un genre de vie singulier. L’auteur poursuit : 

« Ils se marient comme tout le monde, ils ont des enfants, mais ils n’abandonnent pas leurs nouveau-nés » (5, 6).

Les témoignages concordants se multiplient ensuite sur l’inexistence parmi les chrétiens d’enfants « exposés » (vers 155, Justin, Apologie, 27, 1 et 29, 1) ou promis à mourir faute de trouver quelqu’un pour les recueillir. Athénagore d’Athènes s’exclame dans sa Supplique au sujet des chrétiens (v. 176–177) :

« Nous qui disons que celles qui emploient des moyens pour faire avorter commettent des meurtres et devront rendre compte de l’avortement à Dieu, comment pourrions-nous commettre des meurtres[35] ? »

À la fin du siècle, Tertullien dans son Apologie (197) pousse plus loin la réflexion :

« Quant à nous, l’homicide nous étant défendu une fois pour toutes, il ne nous est pas même permis de faire périr l’enfant conçu dans le sein de la mère, alors que l’être humain continue à être formé par le sang (sanguis in hominem delibatur). C’est un homicide anticipé que d’empêcher de naître et peu importe qu’on arrache l’âme déjà née ou qu’on la détruise au moment où elle naît. C’est un homme déjà, ce qui doit devenir un homme (homo est et qui est futurus) ; de même, tout fruit est déjà dans le germe[36] » (Apologie 9, 8).

Nous avons là, semble-t-il, la première affirmation du caractère sacré de la vie d’un être qui n’a pas encore atteint toutes ses virtualités humaines – ce que nie absolument la doxa répandue à présent dans les opinions et les gouvernements en Occident.
Nous pourrions poursuivre avec l’Octavius (entre 210 et 245) de Minucius Felix[37] (30, 2), le Pédagogue de Clément d’Alexandrie († vers 220 ?)[38] et les Institutions divines de Lactance († 325 ?)[39].
Avec ce dernier, nous arriverions au IVe siècle et, entre autres, aux condamnations énergiques de Basile de Césarée[40] († 378) et d’Ambroise de Milan[41] († 397).

La paix de l’Église, instaurée par l’empereur Constantin tout récemment converti (édit de Milan en février 313) a deux conséquences importantes du point de vue qui est le nôtre : d’une part, la tenue de conciles régionaux généraux ou œcuméniques ; d’autre part, l’adoption de lois civiles inspirées d’un esprit chrétien[42]. Parmi les tout premiers conciles[43], on relève celui d’Elvire (dans un quartier de Grenade, v. 300–303). Le canon 63 prive de communion jusqu’à la fin la femme adultère qui tue le fruit de son union[44].
L’assemblée d’Ancyre (en Galatie, 314) se montre plus indulgente pour les prostituées :

« Les femmes qui se prostituent et tuent leurs nouveau-nés ou qui cherchent à les détruire dans leur sein ; [elles] étaient excommuniées par l’ancienne ordonnance (ὅρος) jusqu’à la fin de leur vie ; nous avons adouci cette mesure et leur ordonnons de faire dix ans [de pénitence] selon les divers degrés[45] ».

La même indulgence, « en raison de l’amour de Dieu pour les hommes », se lit dans le canon 3 du concile de Césarée de Cappadoce, conservé seulement en arménien[46], et en syriaque par suite, selon Bernard Outtier, d’une évolution « à partir d’une législation rigoriste inspirée de la Syrie[47] ».

À ces trois conciles, on peut encore ajouter dans les premiers siècles, celui de Lérida (6 août 546[48] ; huit évêques présents). Le c. 2 frappe la femme coupable d’une pénitence de sept ans ; si un clerc a participé au forfait, il est privé de ses fonctions pour toujours. Le dernier concile – disciplinaire et œcuménique – que nous retiendrons pour la période patristique est celui de 691–692, dit In Trullo[49] (sous la coupole du palais impérial de Constantinople) ou Quinisexte, en son canon 91 :

« Les femmes qui procurent des remèdes abortifs et celles qui absorbent des poisons à faire tuer l’enfant, nous les soumettons à la peine canonique du meurtrier[50]. »

N’est pas précisé ici en quoi consiste ce châtiment. Basile de Césarée considérait l’avortement comme un double homicide, car « le plus souvent les femmes succombent à de tels actes[51] ».
La législation impériale en la matière n’est pas de nature à jeter un vif éclairage sur la question, longuement débattue, de l’influence du christianisme sur le contenu des lois. Dans le répertoire de Périclès-Pierre Joannou, La législation impériale, je n’ai pas relevé, pour la période de 311 à 476, de lois spécifiques pour le cas d’avortement. En revanche sous Constantin, dès le 13. V. 315 (Code théodosien, IX, 15, 1), une loi assimile l’exposition d’un nouveau-né à un infanticide et prévoit d’aider les parents nécessiteux, pour leur éviter de recourir à l’exposition ; le meurtre d’un enfant est qualifié de parricide (16. XI. 318 ; C. Theod. IX,15,1) et donc puni du châtiment célèbre depuis Solon, destiné à frapper les esprits ‒ qualification répétée le 7. II. 374 (C. Theod. IX, 14, 1) par une loi de Valentinien Ier.

Conclusions

De ce tableau, naturellement non exhaustif, j’ai écarté certains aspects : la durée « légale » de la grossesse, sept mois étant parfois jugé suffisant[52] ; la question du moment de l’animation de l’embryon et ses répercussions sur le degré de gravité de l’avortement ; la responsabilité de ceux qui concourent à l’acte ; le rang social de la parturiente[53], libre ou esclave. On peut toutefois en tirer certaines conclusions.

La pratique de l’avortement en général n’a pas été, dans l’Antiquité antérieure au christianisme, aussi répandue que l’affirme la « science » actuelle. Sous certains aspects, dans l’Antiquité, l’embryon est l’objet d’une considération dont certains services hospitaliers sont bien dépourvus. À notre époque, plusieurs sages-femmes ont témoigné, en modifiant leur identité pour ne pas s’exposer à des poursuites, avoir vu des embryons remuer dans une poubelle, car ils étaient viables. D’autre part, les raisons pour lesquelles l’avortement était alors défendu et abhorré sont récusées par tous ceux ‒ et surtout toutes celles ‒ qui le revendiquent comme un droit : dans l’Antiquité l’interruption de la descendance motive à juste titre la colère du mari (surtout si l’épouse agit en secret, à son insu) et justifie la préoccupation de l’État, soucieux de maintenir une démographie satisfaisante, sans parler des intérêts de la famille au sens le plus large ou du groupe social.

Un tournant s’est visiblement produit au tournant des IIe-IIIe siècles ; c’est le moment où l’argumentation chrétienne progresse : les Pères de l’Église, reprenant la défense de la vie exprimée dans le judaïsme, vont encore plus loin en qualifiant très explicitement l’avortement d’homicide et surtout en précisant que la vie de l’embryon est déjà une vie humaine, dotée d’une âme créée par Dieu. On ne saurait cependant conclure à cette époque à une influence de la pensée chrétienne sur la législation civile.

Le long article philosophique sur l’avortement, signé, semble-t-il, de Lynda Gaudemard et qui est proposé d’emblée par Google[54] quand on cherche à se documenter sur l’avortement, tiré (?) de l’Encyclopédie philosophique — du moins est-ce le titre du site — affirme que l’existence de l’embryon (et du fœtus) n’est pas une vie humaine et qu’on ne peut inférer une réalité d’une potentialité. Les conditions apportées, selon l’auteur, à la définition de la personne humaine ne sont pas du tout rassurantes pour les êtres atteints de handicaps. La menace de l’euthanasie est bien là.

J’ajoute que les tenants de ces thèses ne nous expliquent nullement à partir de combien de semaines l’embryon/fœtus, devenu viable et personne humaine « à part entière », doit être défendu contre toute atteinte à son intégrité (certains revendiquent, on le sait, le droit d’avorter jusqu’à la veille du terme de la grossesse).

Le christianisme apparaît donc tout à fait novateur, quoiqu’il n’ait pas toujours rappelé assez clairement les impératifs du message évangélique, ni ‒ à l’heure actuelle ‒ pris assez le soin de développer et d’exposer les arguments philosophiques, disons purement rationnels, qui peuvent appuyer la nature humaine de l’embryon.

À côté de ces arguments on peut rappeler avec saint Paul[55] l’exigence fondamentale du don, du partage de tout notre être (et la IVe prière eucharistique qui le cite) : « Que notre vie ne soit plus à nous-mêmes, mais [au Christ] qui est mort et ressuscité pour nous ! » Inadmissible alors, de « disposer de son corps » selon le slogan en vogue, et encore moins de l’enfant qui en est l’hôte. Point de vue d’un homme, me dira-t-on, j’en conviens, mais je n’entends pas ici occulter ou même négliger la grande souffrance des femmes, dont beaucoup subissent de la part de leur compagnon de fortes pressions pour interrompre leur grossesse.

Benoît Gain
Professeur émérite de l’université de Grenoble Alpes