Revue doctrinale de théologie et philosophie
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La revue thomiste

La revue thomiste (4142)

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  • Résumé

    L’objet de cet article est de clarifier l’articulation entre conscience et loi naturelle, d’abord chez saint Thomas, puis dans les manuels de philosophie et de théologie morale d’avant Vatican II. La conscience au sens strict (la conscience actuelle) est l’application de la connaissance générale donnée par les préceptes de la loi naturelle à une situation concrète perçue par la raison. Les manuels, en suivant une piste ouverte par saint Thomas, ont développé le concept de conscience habituelle, qui comprend un ensemble d’habitus : la syndérèse, la science morale, l’expérience de la vie et la vertu de prudence. Dans ce sens, la conscience (habituelle) englobe la loi naturelle. L’auteur de l’article suggère la possibilité d’utiliser le double concept de conscience (habituelle et actuelle), de préférence à celui — souvent mal compris — de loi naturelle dans l’exposition de la morale chrétienne. Dans la ligne des Pères et du renouveau prôné par Vatican II, la conscience signifierait alors de façon générale le sujet moral, c’est-à-dire le sujet appelé par Dieu à faire le bien et à éviter le mal, ou bien cette capacité même du sujet à connaître le bien et le mal, dont le noyau dur est la syndérèse et qui est perfectionnée par la prudence, la science morale, l'expérience de la vie et d'autres habitus.

  • Extrait

    Notre propos est de caractériser l’articulation entre la conscience et la loi naturelle telle qu’elle apparaît dans les manuels de théologie morale et de philosophie morale en usage avant et pendant le concile Vatican II à la lumière des textes de saint Thomas sur la conscience et la prudence, auxquels ces manuels se réfèrent. Nous analyserons cette articulation telle qu’elle apparaît chez saint Thomas (2), mais après avoir situé historiquement les concepts de conscience et de syndérèse tels que saint Thomas les reçoit (1). Puis nous étudierons la doctrine sur la conscience, y compris l’articulation entre conscience et loi naturelle, telle qu’elle apparaît dans les manuels (3). Enfin nous en tirerons des conclusions et des perspectives (4).

  • Page de début 397
  • Page de fin 448
  • Catégorie Article
€8.17
(TTC - TVA à 2.1%)

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  • Résumé

    Aristote affirme dans le De anima que « l’âme est d’une certaine manière tout ce qui est ». Mais tout ce qui est ne se réduit pas à ce qui est pensé. Ce qui est dans l’âme est le concept de la pierre, non la pierre. La pensée n’accède donc qu’au concept de la chose, non à la chose. La réalité lui échappe-t-elle pour autant ? Ce débat se poursuit aujourd’hui sous d’autres formes. Il est au coeur de notre problématique. Mais il faut le dépouiller de son contexte historique pour saisir ce qui est véritablement en jeu. Si nulle correspondance ne permet une adéquation entre l’intellect en tant que conçu et ce qui est en réalité, un abîme s’ouvre entre la pensée et l’être. L’absence de référence engendre l’oeuvre de la déconstruction qui rejette tout concept, tout mot, tout énoncé à partir d’un fond, d’un texte premier. Tout devient signe qui renvoie au signe indéfiniment, sans référent et sans sujet. Penser signifie traduire un système de signes en un autre système de signes et toute traduction ne peut avoir qu’un caractère testamentaire, c’est-à-dire d’abandon d’un sens pour un autre. Sans sujet et sans objet, le texte reste suspendu à lui-même, il est mis en abîme (Ab-grund), reste sans fondement (Grund). Toute  explication et toute compréhension deviennent impossibles et doivent faire place à une pure invention donnant lieu à la création sans fin de concepts toujours nouveaux à laquelle se ramène l’activité de la pensée.

  • Extrait

    Aristote affirme dans le De anima que « l’âme est d’une certaine manière tout ce qui est ». Mais tout ce qui est ne se réduit pas à ce qui est pensé. Ce qui est dans l’âme est le concept de la pierre, non la pierre. La pensée n’accède donc qu’au concept de la chose, non à la chose. La réalité lui échappe-t-elle pour autant ? Le De anima n’a cessé d’être examiné par la critique médiévale. Celle-ci témoigne de l’indépassable actualité de la question soulevée par cette oeuvre : comment penser ce qui est sans réduire ce qui est à ce qui est in intellectu en tant que pensé, et sans renoncer à saisir ce qui est en tant qu’il est dans la réalité, in re ?
    La réponse du Stagirite semble attester l’immanence du connu dans le connaissant en affirmant l’unité de l’acte de connaître et de l’objet connu. Cette notion d’immanence est, précisément, ce qui fait l’objet du débat. Désigne-t-elle la réalité ou la représentation de la réalité ? Cette représentation est-elle elle-même une réalité psychique ou une métaphore ? Exprime-t-elle la présence d’une forme dans la faculté de connaître ou celle de la réalité visée par l’acte de connaître ? Est-ce que ce qui est a un statut indépendant et extérieur à ce qui le pense ? Autrement dit, est-ce que l’on parle de ce qui est en réalité, in re, quand on parle de ce qui est intelligé, in intellectu ? « L’eidos de la pierre, non la pierre, est dans l’âme », dit le De anima. Quid donc de la pierre hors de l’âme ? Est-ce bien cette pierre qui est intelligée et connue ?

  • Page de début 381
  • Page de fin 396
  • Catégorie Article
  • Sous-titre De l'esse in re à l'esse objectivum
€8.17
(TTC - TVA à 2.1%)

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  • Résumé

    Le positivisme et le néo-positivisme, rejetons de la philosophie critique de Kant, ont pour un temps imposé dans la culture des milieux scientifiques et universitaires le dogme selon lequel l’explication des réalités naturelles devait exclure tout recours aux notions de finalité autant que de causalité, réputées appartenir à des âges révolus de la pensée. L’échec, dans la théorisation scientifique des phénomènes naturels, du mécanicisme résultant de cette exclusion a conduit logiquement à une réhabilitation de ces deux notions, parce que la science ne peut, sans renoncer à sa vocation explicative, se passer de la seconde, et que la finalité apparaît comme inhérente au rapport de détermination causale, dans la mesure où celui-ci n’est rien d’autre que l’aptitude d’une cause à produire tel effet.

  • Extrait

    Que n’a-t-on dit ou écrit, depuis Spinoza, sur le caractère anthropomorphique et antiscientifique de la physique finaliste d’Aristote ! Combien n’a-t-on fait gloire à la science dite moderne d’avoir dû ses succès au fait qu’elle s’en serait affranchie !
    Il est vrai que Galilée, en mathématisant la physique à l’exemple d’Archimède, et en considérant l’héliocentrisme de Copernic comme une hypothèse plus vraisemblable que le géocentrisme d’Aristote, avait décentré l’homme dans l’Univers, et relativisé son point de vue, désormais mobile. Mais ce rejet de l’anthropocentrisme physique allait de pair, chez Galilée, avec un théocentrisme ontologique : la mise en évidence de l’ordre mathématisable des phénomènes, célestes autant que terrestres, était pour lui la manière scientifique de vérifier que l’Univers manifeste le dessein intelligent, divin et non humain, qui est à son principe. Le livre de la Sagesse ne dit-il pas que Dieu a tout créé « avec nombre, poids et mesure » ? Contrairement à ce que d’aucuns ont voulu faire croire par la suite, la physique et la cosmologie classiques ne naissaient pas d’une dissociation d’avec toute théologie providentialiste : c’est au contraire celle-ci qui donnait leur sens aux premières, en même temps que celles-là lui apportaient leur confirmation.

  • Page de début 355
  • Page de fin 380
  • Catégorie Article
€8.17
(TTC - TVA à 2.1%)

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  • Résumé

    Ouvrages recensés :

    Durand (E.), Évangile et Providence (Ph.-M. Margelidon)
    Durand (E.), L’Être humain, divin appel (D. Le Pivain - Ph.-M. Margelidon)

  • Extrait

  • Page de début 347
  • Page de fin 352
  • Catégorie Recensions

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  • Résumé

    Cet article est une revue de la production de la philosophie analytique qui cherche à mettre en lumière, à l’occasion de la présentation de plusieurs ouvrages en langue française, le caractère classique et intéressant des thèmes philosophiques abordés par les auteurs qui appartiennent au courant analytique. Il montre donc que la pensée aristotélico-thomiste peut se faire entendre dans ce contexte pour peu qu’elle accepte, comme la scolastique l’a toujours fait depuis son origine, la discussion argumentée.

  • Extrait

    Les origines de la philosophie analytique sont diverses. Dès la fin du XIXe et au début du XXe siècle, Franz Brentano, éduqué dans l’aristotélisme, et représentant un courant de pensée d’Europe centrale n’ayant jamais accepté le kantisme, prône le développement d’une philosophie exacte, objective. L’une des thèses qu’il soutient est que la méthode de la philosophie doit être analogue, sinon identique, à celle des sciences. À Vienne se développera également le fameux cercle du positivisme logique qui tente d’unifier les sciences et de leur donner la forme et la portée d’un langage rigoureux. Ce projet aboutit au livre de Rudolf Carnap, La Construction logique du monde. Cela se double aussi, chez le même Carnap (1891-1970), d’un rigoureux vérificationnisme. Il implique un violent rejet de la métaphysique, accusée de ne pouvoir satisfaire aucun des deux critères de la scientificité : ni vérification sensible, ni langage rigoureux. Pendant ce temps, en Angleterre, Bertrand Russell (1872-1970), accompagné par George Moore (1873-1958), initie un rejet du néohégélianisme jusque-là dominant à travers Francis Bradley (1846-1924) et Bernard Bosanquet (1848-1923). Il lui substitue l’atomisme logique, qui s’exprime entre autres dans les Principia Mathematica (1910-1913). Influencé d’abord par le Cercle de Vienne, puis encore par le positivisme logique, Ludwig Wittgenstein (1889-1951) en viendra bientôt à imprimer à la philosophie le célèbre linguistic turn, le langage de référence étant dans un premier temps le langage de la logique, puis secondairement le langage ordinaire. Indépendamment du choix que l’on pouvait faire, la question de savoir quel état de choses justifiait les formules ou le langage ne cessait de se poser, aussi bien pour la logique à travers le problème de la référence et de la portée de la quantification, que pour le langage ordinaire, d’autant plus qu’Alfred Tarski (1902-1983) développait sereinement une doctrine de la vérité comme correspondance (= adaequatio) à la réalité. À partir de là, la voie s’ouvrait vers le développement d’un questionnement regardant l’ensemble des êtres, y compris ceux qui ne pouvaient pas être perçus par les sens comme les universaux, les nombres, etc. Le résultat fut qu’après le linguistic turn se produisit un inattendu metaphysical turn.

  • Page de début 323
  • Page de fin 346
  • Catégorie Bulletin
€8.17
(TTC - TVA à 2.1%)

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  • Résumé

    L’auteur cherche ici à recueillir le meilleur de la position de saint Thomas, à en discerner les limites et à proposer quelques explicitations ou améliorations. La volonté divine permissive rend possible le mal moral, mais celui-ci ne s’ensuit pas nécessairement. Lorsque saint Thomas affirme que rien ne résiste à la volonté de Dieu à propos d’un effet donné ayant lieu à un instant du temps, cela vaut seulement de la volonté conséquente, laquelle tient compte de tout ce qui aura eu lieu avant cet instant. Donc la volonté de donner la grâce efficace tient compte de la non-résistance antérieure de l’homme à la grâce suffisante, et la volonté de donner la gloire à tel instant tient compte de la vie antérieure de mérite. Ce n’est pas de volonté antécédente que Dieu veut, indépendamment de toute considération des démérites, qu’il y ait des hommes à punir pour que sa justice soit manifestée. Ce n’est pas pour avoir des hommes à damner que Dieu a permis leur péché. Si l’acte de prédestiner, et l’ensemble de ses effets sont indépendants des actes des hommes, en revanche, la prédestination à un don précis tient compte de la prescience d’actes humains antérieurs à ce don. Le plan général du salut d’une personne use d’une série de moyens faillibles pour arriver à sa fin. L’esse communiqué par Dieu à l’effet de la cause seconde à travers celle-ci même est contracté par l’essentia (soit naturelle, soit intentionnelle) de la cause seconde. De ce fait, parmi les prémotions, seules les prémotions morales proposent comme objet de choix une spécification, et ce, de manière faillible, tandis que les prémotions physiques fournissent seulement le passage de la puissance à l’acte de délibérer et de choisir, c’est-à-dire l’exercice, et ce, éventuellement de manière infaillible. La grâce-motion n’est  pas autre chose que le mouvement même de l’âme. Si Dieu est en train de mouvoir la volonté créée à l’exercice de tel choix, il est incompatible avec cette hypothèse que la liberté créée ne soit pas en train d’exercer ce choix-là, mais cela n’entraîne nullement que sous la même motion efficiente de Dieu à l’exercice du choix à propos de la même spécification, le choix n’aurait pas pu être autre.

  • Extrait

    2. L’exécution du plan divin dans la créature
    L’exécution du plan divin dans la créature temporelle a lieu a) d’une part au moyen du concours divin général, b) d’autre part par le biais d’un concours relevant de la grâce.

    a) Concours divin et liberté créée en général

    14. Un des principaux autres inconvénients du vocabulaire thomasien, vu de notre côté, c’est son opinion selon laquelle la « coercition » (et son usage de cogere est d’ailleurs polysémique) est seule à s’opposer à la « liberté », tandis que la nécessité ne s’y opposerait pas. Le Maître médiéval est ici tributaire d’une formule de l’évêque d’Hippone, laquelle a sans doute contribué à embrouiller ultérieurement les débats autour du jansénisme. Plus exactement, dans les questions qui nous occupent, et sans prévenir, il use du mot libertas dans deux sens bien différents, à savoir pour désigner soit simplement la libertas a coercitione, soit de manière plus restreinte la libertas a necessitate, le libre arbitre proprement dit, ou liberté psychologique. C’est seulement de temps en temps qu’il met en place la distinction entre les deux. C’est donc avec précaution qu’il faut citer les textes de saint Thomas affirmant que la « liberté » de l’homme est sauvegardée par telle ou telle motion divine (car certaines grâces actuelles sont opérantes et donc nécessitantes, et correspondent alors à des mouvements indélibérés de la créature, dotés de la seule liberté de spontanéité).

  • Page de début 299
  • Page de fin 322
  • Catégorie Article
€8.17
(TTC - TVA à 2.1%)

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  • Résumé

    Dans la dernière partie du quatrième livre de la Somme contre les Gentils (Lib. IV, cap. 79-97), saint Thomas traite de ce qui dépasse la raison à propos de la fin ultime de l’homme (ibid., cap. 1, 12), et en particulier la glorification des corps des bienheureux. En effet, puisque le Seigneur Jésus est venu sauver tout l’homme, son âme et son corps, la question de l’état du corps humain des bienheureux après la Résurrection et le Jugement dernier appartient à la recherche de l’intellectus fidei. La démarche théologique fondée sur l’enseignement de la Révélation, la structure interne de ces chapitres, et enfin l’héritage patristique pleinement assumé par le Docteur commun, permettent d’aborder sereinement ses réponses à cette difficile question, placée ici au coeur du traité des fins dernières.

  • Extrait

    Cette étude voudrait aborder la question de l’état des corps glorieux après la résurrection et le jugement dernier, à la lumière de la présentation qu’en fait saint Thomas d’Aquin dans son traité des fins dernières, en conclusion de la Somme contre les Gentils. Afin de mesurer la portée de la théologie du Docteur commun sur cette question, il n’est peut-être pas inutile, dans cette introduction, de considérer l’objection la plus fréquente dès qu’il s’agit d’eschatologie : il nous est impossible de parler de ce qui n’est pas encore et dont nous ne connaissons pratiquement rien. À plus forte raison pour les mystères de foi concernant la résurrection des corps et leur glorification après le jugement dernier. Les fondements de cette objection réelle sont très divers dans l’histoire de
    la théologie des fins dernières et demanderaient une étude à part. Quels qu’ils soient, la conclusion est claire : hormis la confession de foi en la résurrection de la chair (ce qui est déjà considérable de nos jours, même chez les chrétiens…), on ne peut, voire on ne doit rien dire concernant la vie future. L’homme ici-bas n’aura jamais de représentation ou image, ni de pensée exprimable sur les corps ressuscités : tout essai est donc vain.

  • Page de début 247
  • Page de fin 297
  • Catégorie Article
€8.17
(TTC - TVA à 2.1%)

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  • Résumé

    Dans la Somme de théologie, saint Thomas range l’humilité sous la vertu de tempérance comme une « espèce de modestie ». Régulièrement critiqué, ce classement peut paraître en effet réducteur, eu égard à la place essentielle tenue par l’humilité dans l’enseignement du Christ et dans toute vie spirituelle. La présente étude se propose de réévaluer le statut de l’humilité thomasienne au sein de l’organisme vertueux et d’en mesurer la conformité avec l’héritage biblique et patristique. Sans être la « mère des vertus », l’humilité présentée par l’Aquinate peut prétendre à être la « vertu lien » de Jean Chrysostome.

  • Extrait

    Saint Thomas d’Aquin a laissé un bref traité sur l’humilité dans la Somme de théologie, la question 161 de la IIa-IIae. Par ailleurs, l’humilité revient sous sa plume dans d’autres oeuvres, en particulier à l’occasion de l’étude du Verbe incarné. Le Docteur fait de l’humilité une « espèce de modestie », laquelle est une vertu annexe de la tempérance. Cette approche rend-elle bien compte de la place réelle jouée par l’humilité dans la vie chrétienne ? Le P. Pinckaers remarque en effet : « Il faut bien l’avouer, la lecture de saint Thomas ne cause pas le même élan en faveur de l’humilité que les exhortations des Pères et des spirituels […]. Ne peut-on dire aussi que la vertu d’humilité se trouve un peu humiliée d’être reléguée après la modestie ? » Et le P. Louf d’affirmer : « C’est en effet comme un sous-produit, si l’on ose dire, de la vertu de tempérance que saint Thomas va cataloguer l’humilité chrétienne. »
    Moins polémique, Michel Zink écrit récemment : « [L’humilité] n’est pas une des vertus fondatrices. L’humilité n’est ni l’une des trois vertus théologales (la foi, l’espérance et la charité) ni l’une des quatre vertus. cardinales (la prudence, la force, la justice et la tempérance). Thomas d’Aquin en fait une catégorie de la tempérance. »
    Notre étude se propose de revisiter l’approche thomasienne de l’humilité. En relisant la question 161 de la IIa-IIae et les lieux parallèles du Docteur, nous chercherons tout d’abord à mesurer la convenance de la définition de saint Thomas : a-t-elle des fondements dans la philosophie antique ? Est-elle conforme à la notion scripturaire de l’humilité ? N’est-elle pas réductrice ? Dans un deuxième temps, nous essayerons de dégager les axes principaux de la doctrine thomasienne sur l’humilité, ceci afin d’en souligner l’extension. Enfin, nous pourrons évaluer la place réelle que vient jouer une telle humilité dans l’exercice des vertus théologales et morales du chrétien et sa cohérence vis-à-vis de la tradition spirituelle.

  • Page de début 211
  • Page de fin 246
  • Catégorie Article
€8.17
(TTC - TVA à 2.1%)

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  • Résumé

    À l’occasion d’une question portant sur le rôle de l’expérience dans l’élaboration de la science, Duns Scot se demande si c’est l’intellect agent ou l’intellect possible qui cause l’universel. Or, dans la réponse à une objection censée être celle de l’Aquinate, il affirme que, selon ce dernier, l’objet premier de l’intellect possible est le singulier, de sorte que l’abstraction serait une activité de celui-ci. Mais en réalité, pour Thomas d’Aquin, l’objet propre de l’intellect humain est la quiddité des réalités matérielles, et l’abstraction est une opération de l’intellect agent faisant passer de la puissance à l’acte la forme universelle individuée dans les choses sensibles. Il s’agit donc de chercher, d’après les conceptions thomasienne et scotiste de l’abstraction, pourquoi une telle thèse peut ainsi lui être attribuée.

  • Extrait

    La question 4 du livre I du commentaire de la Métaphysique d’Aristote s’interroge sur l’origine de l’art et de la science : proviennent-ils de l’expérience ? Il s’agit de savoir comment s’articulent l’intuition sensible du singulier et le caractère universel de la science. Duns Scot affirme que l’expérience sensible est l’occasion, la condition sine qua non de la science, mais n’en est pas la cause génératrice.
    Trois objections principales avaient été formulées contre le rôle que peut jouer l’expérience vis-à-vis de la science. La troisième utilisait un raisonnement par l’absurde à partir de l’analyse des quatre types de cause, en affirmant que l’expérience ne pouvait remplir à l’égard de la science le rôle d’aucune de ces quatre causes. Duns Scot répond que l’expérience n’est certes pas cause efficiente unique, mais qu’elle est une cause efficiente instrumentale de l’acquisition de la science, la cause efficiente principale étant l’intelligence par la puissance de sa lumière naturelle (n° 83)
    La question qui se pose alors est de savoir ce qui, dans l’intelligence, joue le rôle principal : est-ce l’intellect agent ou l’intellect possible ? Duns Scot répond que c’est ce dernier qui est l’agent principal de l’acquisition de la science, car c’est en lui que se trouvent les habitus des principes et des conclusions (n° 84). Or la science est par essence déductive, procédant des principes pour en déduire les conséquences. Mais l’intellect agent a aussi un rôle à jouer (n° 85) : il abstrait les termes simples à partir des données sensibles, que l’intellect possible compose pour donner son assentiment à la proposition complexe, par lui-même s’il s’agit d’un principe évident, par l’expérience s’il s’agit d’un singulier.

  • Page de début 179
  • Page de fin 210
  • Catégorie Article
  • Sous-titre Recherches sur une réponse de Duns Scot à Thomas d'Aquin dans les Questions sur la métaphysique d'Aristote, livre I, question 4, n° 89
€8.17
(TTC - TVA à 2.1%)

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  • Résumé

    Ouvrages recensés

    Ambrogi (P.-R.), Le Tourneau (D.), Dictionnaire encyclopédique de Jeanne d’Arc (Ph.-M. Margelidon)
    Ambrosio (A. F.), Pouvoir et secret dans l’Empire ottoman (D. Urvoy)
    Arnold (M.), Martin Luther (S.-M. Morgain)
    Benzine (R.), Nour, pourquoi n’ai-je rien vu venir ? (F. Jourdan).
    Bonino (S.-Th.), Brève histoire de la philosophie latine au Moyen Âge (Marie de l’Assomption)
    Bonnet (S.), Défense du catholicisme populaire (Ph.-M. Margelidon)
    Borrmans (M.), Quatre acteurs du dialogue islamo-chrétien (F. Jourdan)
    Capelle-Dumont (Ph.), Diagne (S. B.), Philosopher en islam et en christianisme (F. Jourdan)
    Cocard (H.), L’Adoration, base de la rencontre entre chrétiens et musulmans (F. Jourdan)
    Collard (F.), La Passion Jeanne d’Arc (Ph.-M. Margelidon)
    Contamine (Ph.), Bouzy (O.), Hélary (X.), Jeanne d’Arc (Ph.-M. Margelidon)
    Cottret (B.), Histoire de la Réforme protestante (S.-M. Morgain)
    Cuypers (M.), Gobillot (G.), Idées reçues sur le Coran (F. Jourdan)
    De Franceschi (S. H.), Morales du carême (Ph.-M. Margelidon)
    Djavann (Ch.), Comment lutter efficacement contre l’idéologie islamique (F. Jourdan)
    Djavann (Ch.), Iran : j’accuse ! (F. Jourdan)
    Ducène (J.-Ch.), L’Europe et les géographes arabes du Moyen Âge (IXe-XVe siècle) (D. Urvoy)
    Guirous (L.), « Ça n’a rien à voir avec l’islam » ? (F. Jourdan)
    Hanne (O.), Jeanne d’Arc (Ph.-M. Margelidon)
    Huntzinger (J.), Initiation à l’islam (F. Jourdan)
    Islamic Thought in China (D. Urvoy)
    Jambet (Ch.), Le Gouvernement divin (F. Jourdan)
    Jeanne d’Arc, Le procès de Rouen (Ph.-M. Margelidon)
    Jourdan (F.), Islam et christianisme (A. Laurent)
    Kaouès (F.), Convertir le monde arabe (D. Urvoy)
    Khankan (S.), La Femme est l’avenir de l’islam (F. Jourdan)
    Krumeich (G.), Jeanne d’Arc en vérité (Ph.-M. Margelidon)
    Lacroix (X.), Avons-nous encore une âme ? (D. Perrin)
    Laurent (A.), L’Islam (F. Jourdan)
    Onfray (M.), Penser l’islam (F. Jourdan)
    Putallaz (F.-X.), Le Mal (Ph.-M. Margelidon)
    Rahal (G.), Le Corps dans la Falsafa (D. Urvoy)
    Raines (P.), Quel dialogue possible avec l’islam du Coran ? (F. Jourdan)
    Raison du Cleuziou (Y.), De la contemplation à la contestation (Ph.-M. Margelidon)
    Ramadan (T.), Le Génie de l’islam (F. Jourdan)
    Tabbara (N.), L’Islam pensé par une femme (F. Jourdan)
    Talbi (M.), Dieu est amour (F. Jourdan)
    Théologie et érudition de la crise moderniste à Vatican II (A. Desmazières)
    Urvoy (D. et M.-Th.), Enquête sur le miracle coranique (F. Jourdan)
    Urvoy (D.), Religions en rencontre (F. Jourdan)
    Véliocas (J.), L’Église face à l’islam (D. Urvoy)
    Yahya Ibn ‘Adi, L’Homme des perfections (F. Jourdan)

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  • Page de fin 176
  • Catégorie Recensions
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