Revue doctrinale de théologie et philosophie
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La revue thomiste

La revue thomiste (4154)

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  • Résumé

    À partir des années 1930, la philosophie de Jacques Maritain se pencha progressivement sur des questions d’ordre politique. Compte tenu de son attention croissante aux droits de l’homme, son « tournant politique » fut pourtant très vite interprété comme un « tournant libéral », dont témoigne la correspondance entre le thomiste argentin Julio Meinvielle et le Père Garrigou-Lagrange. En promouvant les « libertés modernes » ainsi que la « neutralité de l’État », Maritain serait en opposition directe avec l’antilibéralisme pontifical des papes postrévolutionnaires. Cet article essaie de réfuter ces accusations en montrant que Maritain resta toujours fidèle à la souveraineté du spirituel, tout en reconnaissant une certaine autonomie du temporel en vue du bien commun.

  • Extrait

    Bien que l'antilibéralisme du Maritain antérieur à 1930 semble communément admis, soit en raison de sa proximité avec l’Action française dont l’opposition au monde révolutionnaire fut aussi celle de l’auteur des Trois Réformateurs : Luther – Descartes – Rousseau (1925), soit après la condamnation pontificale du maurrassisme en 1926, en vertu de son option pour la Primauté du spirituel (1927) renouant explicitement avec l’antilibéralisme pontifical du XIXe siècle, la parution de Religion et culture (1930) et l’attention croissante aux problèmes politiques du monde moderne suffirent, du point de vue de quelques penseurs catholiques, pour remettre en question l’orthodoxie du Maritain postérieur à 1930. Tandis qu’au Québec Charles De Koninck adressa des critiques sévères au personnalisme de Maritain, sans le nommer, c’est notamment le P. Julio Meinvielle (1905-1973), prêtre antisémite, nationaliste et intégriste ayant préparé la voie idéologique à la prise de pouvoir de la dictature militaire en Argentine, qui devint la « principale figure de l’antimaritainisme sud-américain » et dont l’ouvrage De Lamennais à Maritain commença également à circuler en Europe, surtout au Vatican. Ainsi il n’est pas étonnant que dans les années 1946 et 1947, il entama une correspondance avec le P. Réginald Garrigou-Lagrange à propos de Maritain accusé de tomber, à partir de 1930, dans l’erreur d’une « conception terrestre de gauche du christianisme » telle qu’elle fut partagée tant par le catholicisme libéral de la revue L’Avenir autour de Félicité Robert de Lamennais, condamné en 1832 par Grégoire XVI 8, que par la démocratie chrétienne du Sillon autour de Marc Sangnier, condamnée en 1910 par Pie X

  • Page de début 373
  • Page de fin 403
  • Catégorie Article
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  • Résumé

    On n’a pas assez remarqué une thèse d’Aristote : la question de l’union de l’âme et du corps ne se pose pas ! C’est une fausse question pour dualistes : « Il n’y a pas à chercher si l’âme et le corps sont un, pas plus qu’on ne le fait pour la cire et l’empreinte. » Or Aristote n’en donne qu’une explication laconique : « En effet, l’un et l’être se prennent en plusieurs sens, mais au sens propre, ce sens c’est l’acte. » Pour décrypter cette remarque, il faut cerner ce qu’est l’un, cette propriété générale de tout être. L’étude s’emploie à dégager la nouveauté propre à saint Thomas : l’un n’est pas seulement l’indivision de tout étant, mais il trouve son expression ultime dans l’unité de l’existence. Comprendre cela permet de pénétrer dans la profondeur de l’unité humaine : nous vivons corporellement de la vie même de l’âme spirituelle. La pensée thomasienne coupe court à toute velléité d’éclatement de l’homme, comme si celui-ci pouvait jamais être animal ou humain sans être une personne.

  • Extrait

    Cela se passe au couvent Sainte-Sabine de Rome, entre la fin de l’année 1267 et l’automne 1268. Lorsque Thomas d’Aquin y commente le Traité de l’âme d’Aristote, il rencontre cette formule étonnante : « Il n’y a pas à chercher si l’âme et le corps sont un, pas plus qu’on ne le fait pour la cire et l’empreinte. » L’explication qu’en donne alors Aristote est pour le moins elliptique : « En effet l’un et l’être se prennent en plusieurs sens, mais au sens propre, ce sens c’est l’acte. » Et c’est tout.
    Je tenterai d’expliquer le lien entre ces deux phrases. Je le ferai à la lumière de la pensée de Thomas d’Aquin, en articulant sa métaphysique et son anthropologie : comment comprendre l’unité de l’être humain, à la lumière de l’identité métaphysique entre l’un et l’étant ?

  • Page de début 355
  • Page de fin 372
  • Catégorie Article
€8.17
(TTC - TVA à 2.1%)

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  • Résumé

    Saint Thomas affirme que « la distinction et l’ordre des parties de l’univers est l’effet propre de la cause première, et comme la forme ultime et la meilleure de l’univers » (Contra Gent., Lib. II, cap. 42, no 6). Cette « forme ultime » (quasi ultima forma universi) est le plus grand bien de l’univers. Saint Thomas ira jusqu’à dire : « la chose la plus belle ». Mais ce grand bien, dans l’ordre naturel, est une disposition à un bien plus grand dans l’ordre surnaturel. Pour que ce plus grand bien dans l’ordre surnaturel s’accomplisse, il faut que l’ordre naturel présente comme un point de contact ou plus précisément de réception de la grâce de Dieu. Ce lieu ne peut être que les créatures douées d’intelligence et de volonté à l’image du Créateur. Dès lors les hommes et les anges sont la clef de voûte de l’univers, notamment quant à sa capacité à recevoir comme une forma nouvelle la grâce du Saint-Esprit et à constituer ainsi le bien suprême dans l’ordre surnaturel : l’Église. Celle-ci est ainsi le monde réconcilié avec Dieu, réalité eschatologique présente éternellement dans le dessein divin.

  • Extrait

    Lorsque saint Thomas introduit la Somme contre les Gentils, il cite Aristote dès la première ligne :
    "Selon l’avis du Philosophe, […] on appelle sages ceux qui ordonnent droitement les choses et les gouvernent bien. […] Le Philosophe affirme donc que le propre du sage est d’ordonner."
    En évoquant dès le début de son travail cette affirmation d’Aristote, sapientis est ordinare, saint Thomas annonce son intention ; il veut ici faire oeuvre de sagesse et le propre du sage est d’ordonner. Immédiatement après, l’Aquinate précise :
    "Tous ceux qui ont charge d’ordonner à une fin doivent emprunter à cette fin la règle du gouvernement et de l’ordre : chaque être est en effet parfaitement à sa place quand il est convenablement ordonné à sa fin, la fin étant le bien de toute chose.é
    Saint Thomas va donc s’attacher à faire office de sage, c’est-à-dire exposer comment toutes choses sont ordonnées à leur fin qui est leur bien. Mais il va le faire selon deux voies correspondant aux deux grandes parties de cette Somme :
    "C’est à bon droit que les vérités sur Dieu auxquelles la raison naturelle peut atteindre sont proposées aux hommes comme objet de foi."
    "Les vérités auxquelles la raison ne peut atteindre et que seule la Révélation donne aux hommes."

  • Page de début 309
  • Page de fin 330
  • Catégorie Article
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  • Résumé

    La notion de bien commun, centrale en matière politique, a connu un développement décisif dans les oeuvres de Thomas d’Aquin. Celui-ci élabore sa conception en saisissant les apports du stoïcisme romain et de la tradition augustinienne dans la doctrine aristotélicienne du bien politique. Après Thomas d’Aquin la notion s’appauvrit à l’époque moderne et finit par s’évanouir. Remise en lumière par le magistère pontifical à partir de Léon XIII, la notion est reprise par différents auteurs au xxe siècle et consacrée par le concile Vatican II, quoique sous une forme très diminuée au regard de l’ampleur qu’elle avait chez saint Thomas.

  • Extrait

    Les doctrines théologiques sont à l’image des oeuvres humaines : elles ont leurs modes, leurs engouements et leurs oublis. Telle notion qui semblait centrale dans un domaine à un moment donné s’amoindrit, s’évanouit et finit parfois par disparaître, pour renaître des siècles plus tard, à la faveur de circonstances nouvelles, qui témoignent du manque suscité par cette absence. Ainsi en va-t-il, en théologie politique, de la notion de bien commun. Née à Rome, mais nourrie des élaborations antérieures des Grecs, acquise par la tradition patristique latine, elle  connaît un déploiement unique chez Thomas d’Aquin, qui la lègue à la tradition qui le suit. Toujours évoquée, elle apparaît cependant  ppauvrie, déformée, à l’orée de l’époque moderne, pour céder la place, fugitivement, à l’intérêt général ou à l’utilité commune. On peut probablement affirmer que le bien commun disparaît du champ de la théologie aux XVIIIe et XIXe siècles, pour ne reparaître qu’à la fin de ce dernier, sous le pontificat de Léon XIII.

  • Page de début 255
  • Page de fin 308
  • Catégorie Article
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  • Résumé

    La nouvelle interprétation fabrienne de l’être thomasien porte à une profonde transformation de la notion de liberté, laquelle doit être désormais comprise terme de « créativité participée ». En vertu de l’être participé, la cause seconde dépend totalement et intégralement de la cause première mais,en même temps cette dépendance est le facteur que la rend vraiment et réellement indépendante, en fondant ainsi radicalement la liberté de son acte. Cette liberté se montre avec toute sa force dans l’acte le plus important, c’est-à-dire le choix de la fin ultime concrète et existentielle, lequel détremine la mesure de la bonté de l’esprit fini.

  • Extrait

    Peu de termes peut-être, au long de toute l’histoire de la pensée, peuvent revendiquer un si bon accueil, de la part de qui les entend, que ceux de liberté et de bien. L’histoire des peuples est, en fin de compte, l’histoire de la liberté. Mais pas seulement l’histoire des peuples, celle de chaque individu aussi, notre propre histoire, celle vécue à la première personne de manière intransférable et indélégable, est histoire de liberté. De même que l’est aussi celle des saints, où, par l’action de la grâce et d’une initiative de la liberté suprême, convergent plus que n’importe où ailleurs, liberté et bien : le bien qui réclame l’actuation de la liberté et la liberté qui s’actue dans la rencontre avec le bien.
    Des pages admirables ont été dédiées aussi bien à un terme qu’à l’autre, ainsi qu’au rapport qui les relie, par divers auteurs. Parmi ceux-ci, il en est un, notamment, qui mérite sans aucun doute une place de choix : Cornelio Fabro, penseur essentiel, philosophe de l’être et de la liberté, disciple pénétrant et profond de saint Thomas. Les pages suivantes n’ont absolument pas la prétention de présenter de manière exhaustive sa pensée sur le sujet, mais elles entendent simplement introduire à celle-ci, c’est-à-dire fournir les éléments de base pour connaître et comprendre les lignes fondamentales de sa proposition. En même temps, la nature même du sujet nous porte à espérer que ces pages puissent constituer aussi non seulement une invitation, mais encore une introduction, dans le sens originaire d’une ductio intro, à l’exercice toujours plus plein de la liberté, pour rencontrer le Bien Suprême.

  • Page de début 207
  • Page de fin 253
  • Catégorie Article
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  • Résumé

    Parmi les thomistes, il y a différentes explications de la façon dont les principes de la raison pratique sont liés à notre connaissance du monde. Certains, comme Joseph de Finance,  éfendent une conception transcendantale de la raison pratique ; d’autres une conception naturaliste. Certains de ce dernier groupe, comme John Finnis, croient que nous saisissons les principes de la raison pratique à travers nos inclinations naturelles et sans aucune compréhension spéculative préalable de ce qui rend un certain type de choses bonnes. Ces deux interprétations n’accordent pas suffisamment d’importance au genre d’analyse, à savoir une resolutio secundum rationem, par laquelle saint Thomas découvre la structure conceptuelle de la raison pratique. À la lumière de cette analyse, il propose plutôt une conception naturaliste et dérivationiste de la raison pratique.

  • Extrait

    Qu’est-ce que le bien ? Cette question peut être posée sur un registre métaphysique ou éthique. Cependant, choisir l’un conduit inévitablement à l’autre. D’une part, nous devons déterminer si nos jugements moraux sont ancrés dans la réalité. D’autre part, nous devons établir si notre conception du monde s’accompagne de certaines exigences morales. Jamais cela n’a été mis en relief plus clairement que dans l’oeuvre qui est à la racine de la métaphysique, de l’éthique et de la philosophie politique tout à la fois : la République de Platon. Face à
    la formulation plus raffinée que Glaucon fait du défi de Thrasymaque, Platon se rend compte qu’il doit développer une métaphysique pour fonder la justice, c’est-à-dire la moralité. Il continue à fonder l’éthique et la réalité sur le même principe fondamental : l’idée du bien.Thomas d’Aquin, à qui cet article est dédié, est d’accord avec une version révisée de cette thèse. À son avis, la source ultime du bien se trouve en Dieu, l’Ipsum esse subsistens. Au début de la Somme de théologie, après avoir plaidé en faveur de l’existence, de la simplicité et de la perfection de ce que nous appelons Dieu (Ia, q. 2-4), il aborde la nature du bien (Ia, q. 5) et soutient que Dieu est le bien même (Ia, q. 6). De cette façon, il traite de la question métaphysique du bien. Mais qu’en est-il de la question éthique ?

  • Page de début 179
  • Page de fin 206
  • Catégorie Article
  • Sous-titre Le thomisme et le problème de la relation de la raison pratique à l'être
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  • Résumé

    Recensions des ouvrages suivants :

    Aubry (A.-M.), Obéir ou assentir ? (J.-M. Gilliot)
    De Franceschi (S. H.), Entre saint Augustin et saint Thomas (B. Valuet)
    De Franceschi (S. H.), La Puissance et la Gloire (B. Valuet)
    De Franceschi (S. H.), Thomisme et théologie moderne (B. Valuet)
    Giambrone (A.), Sacramental Charity, Creditor Christology, and the Economy of Salvation in Luke’s Gospel (R. Silly)
    Matava (R. J.), Divine Causality and Human Free Choice (B. Valuet)
    Thomism and Predestination (B. Valuet)

  • Page de début 161
  • Page de fin 176
  • Catégorie Recensions

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  • Résumé

    La considération de l’être et de l’agir du Christ dans la Somme de théologie fait appel en les croisant aux arguments du parfait et du bien, du digne et du noble. Ils constituent ensemble une constellation de principes exigés par l’excellence et l’universalité de la personne du Christ et de sa mission. Ces quatre adjectifs répondent à une ligne d’argumentation axiologique et heuristique dans la Somme de théologie. Ils s’inscrivent à l’intérieur de la logique biblique, et pas seulement grecque, de l’accomplissement et du telos. Ils décrivent ainsi l’éminence inouïe de l’incarnation rédemptrice de Dieu dans l’histoire du salut.

  • Extrait

    Dans la manière d’argumenter en christologie, saint Thomas conjoint deux couples de motifs eux-mêmes étroitement corrélés, dont le premier, le bien et le parfait, fonde le second, le digne et le noble. Les quatre adjectifs qualifient le Christ en son être et en son agir. Ils déclinent positivement la particularité, la singularité du Verbe incarné. Le Christ est le bien parfait, d’une dignité et d’une noblesse incomparables, uniques même, par quoi et en qui la créature est exhaussée et sauvée. Seul ce qui est bon et parfait est sauveur, et non ce qui est d’une bonté moindre ou d’une perfection limitée.
    Dans un premier temps, nous verrons ce qui relie le bien au parfait, au digne et au noble, en quoi ils s’imbriquent et s’enveloppent mutuellement. Dans un deuxième temps, nous montrerons que ces quatre principes dessinent une axiomatique argumentative dans la partie christologique de la Tertia Pars, de la q. 2 à la q. 7 1. Enfin, dans une brève conclusion, nous proposons d’en dégager la signification sotériologique.

  • Page de début 137
  • Page de fin 160
  • Catégorie Article
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  • Résumé

    La place que tient le bien dans l’univers de saint Thomas ne l’a pas empêché de prêter grande attention au don, et même au don de soi. Élaboré avec précision en théologie trinitaire, pour désigner les processions divines ad intra et ad extra, ce concept est aussi appliqué à l’amour d’amitié. En sa réalisation la plus haute, l’amour de charité, il nomme la fin même de l’homme, donc son bien.

  • Extrait

    Nul ne doute que le bien joue un rôle de premier plan dans la pensée de saint Thomas. De même, chacun peut constater l’intérêt croissant que suscite la thématique du don depuis une bonne centaine d’années. En revanche, on peut se montrer sceptique quant à la compatibilité de l’un et de l’autre. Ne faut-il pas choisir entre l’amour qui vise un bien, son bien, et l’amour qui donne, voire qui se donne ? Le « don de soi » peut-il d’ailleurs avoir un sens autre que métaphorique ou dialectique ? Autant de raisons qui invitent, semble-t-il, à ne pas perdre son temps à interroger saint Thomas sur un sujet qui paraît lui être à la fois postérieur et inassimilable par principe. Or il n’en est rien : comme on va le voir, on trouve chez lui une authentique théologie du don, qui s’harmonise même sans peine avec sa conception du bien.

  • Page de début 113
  • Page de fin 136
  • Catégorie Article
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  • Résumé

    Cet article est consacré à la question du rapport du beau au bien dans l’oeuvre de saint Thomas d’Aquin. Il s’agit de comprendre ce qui fonde la convertibilité du beau et du bien et leur identité quant au sujet, d’une part, leur différence notionnelle, d’autre part, sous le rapport des puissances de l’âme qu’ils engagent et de la délectation qu’ils procurent.

  • Extrait

    Le premier récit de la création, dans le livre de la Genèse, évoque, à de nombreuses reprises, la contemplation de Dieu devant son oeuvre : « Et Dieu vit que cela était bon » (Gn 1, 10) 1. Mais peut-être faudrait-il traduire en s’inspirant de la Septante : « Et Dieu vit que cela était beau » car le mot hébreu ṭōb comme l’adjectif grec kalós peuvent signifier à la fois ce qui est bon et ce qui est beau. Les deux langues dont Dieu s’est servi pour parler aux hommes, l’hébreu et le grec, manifestent, par cette ambivalence linguistique, le rapport étroit qui existe entre la bonté et la beauté.

    Ce lien a fait l’objet, en Occident, d’une intense réflexion philosophique et théologique qui, avant les scolastiques médiévaux, a engagé les plus grands esprits de l’Antiquité grecque et latine, païenne et chré-tienne. Peut-on compter saint Thomas d’Aquin dans cette longue histoire et considérer ses propos sur le beau dans son rapport au bien comme une pierre d’importance apportée à l’édifice de la pensée ? Nous pensons que c’est le cas même si nous devons reconnaître, primo, qu’il fut et restera longtemps sans doute l’auteur le plus concis et le plus mesuré sur cette question, secundo, qu’il synthétise de manière originale un grand nombre d’idées anciennes (Augustin, le Pseudo-Denys…) et récentes.

  • Page de début 99
  • Page de fin 112
  • Catégorie Article
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