Revue doctrinale de théologie et philosophie
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Les articles (9)

Voici les articles du fascicule n°1 du tome CXX (2020).

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    Il est commun de parler, à propos de saint Thomas d’Aquin, de métaphysique de l’être et des modes de l’étant dont l’unité, la vérité, le bien, etc. Si nous disons que Dieu est l’être et qu’il est par identité la bonté, la source et la cause de tout étant (ens), de tout être (esse) et toute bonté (bonum, bonitas), ne redouble-t-on pas la difficulté, car le vocabulaire du bien et du « souverain bien » est, nous dit-on, culturellement et rationnellement « anachronique ». Au bien, dont la grammaire philosophique est devenue presque inintelligible en postmodernité, on préférera en éthique, par exemple, le concept de juste. Pourtant la question du bien réapparaît, au moins par l’ampleur des questions bioéthiques. Il est significatif que l’on investisse la tradition philosophique d’avant le moment critique kantien, en recourant à Platon et Aristote, ainsi qu'au stoïcisme de l’époque impériale.

  • Page number (beginning) 5
  • Page number (end) 6

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  • Abstract

    Si le bien est l’origine de tout ce qui apparaît à sa lumière, la question se pose de savoir à quel titre il est origine et quel statut donner à ce qui se diffuse ? Autrement dit, quelle est sa nature de bien en tant que bien ? Suffit-il de le définir comme diffusivum sui pour l’identifier à l’origine de tout ce qui est ? Saint Thomas prend garde de ne pas confondre diffusion et création en soulignant la non-distinction réelle du bien et de l’être. Il n’y a pas à choisir entre l’être et le bien. Parler, comme Emmanuel Lévinas, d’un « Dieu non contaminé par l’être » ou avec Jean-Luc Marion d’un « Dieu sans l’être », conduit nécessairement à se condamner à suspendre le bien dans le rien et à le confondre avec « l’Un qui n’est pas » de la première hypothèse du Parménide de Platon.

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    L'expression Bonum est diffusivum sui se retrouve rarement sous la plume de saint Thomas dans les textes consacrés à la question du Bien dans la Somme de théologie (q. 5 et 6), dans la Somme contre les Gentils (cap. 37 et 38) ou dans le De veritate (q. 21) et dans le Commentaire des Noms divins de Denys l’Aréopagite. Ysabel de Andia a souligné que cette formule a sa source dans la comparaison faite par Proclus entre le Bien et le soleil qui du « fait d’être le soleil » envoie ses rayons. Elle a montré que, en réalité, cette expression ne se trouve pas telle quelle chez Denys qui exprime l’acte de se diffuser par différents verbes : se répandre, s’étendre ou rayonner. Quel que soit le champ lexical exploré, le sens doctrinal donné à la définition du bien comme diffusion de soi se rattache à celui de procession (πρόοδος) avec lequel il est toujours mis en relation (ἡ ἀγαθοπρεπὴς πρόοδος). Les processions sont les manifestations de la bonté, que Denys nomme aussi des « communications », des « participations » et des « puissances ». À son tour, la procession (πρόοδος, exitus) est reliée à la conversion (επιστρφή, reditus), car le bien est à la fois l’origine de tout ce qui procède de lui et le terme de tout ce qui aspire à lui. Le double mouvement de procession-conversion va donc du bien au bien. Tout procède du bien et tout retourne au bien. Si le bien est l’origine de tout ce qui apparaît à sa lumière, la question se pose de savoir à quel titre il est origine et quel statut donner à ce qui se diffuse ? Autrement dit, quelle est sa nature de bien en tant que bien ? Suffit-il de le définir comme diffusivum sui pour l’identifier à l’origine de tout ce qui est ?

  • Page number (beginning) 59
  • Page number (end) 76
  • Category Article
€8.17
(Incl. 2.1% tax)

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  • Abstract

    Cet article est consacré à la question du rapport du beau au bien dans l’oeuvre de saint Thomas d’Aquin. Il s’agit de comprendre ce qui fonde la convertibilité du beau et du bien et leur identité quant au sujet, d’une part, leur différence notionnelle, d’autre part, sous le rapport des puissances de l’âme qu’ils engagent et de la délectation qu’ils procurent.

  • Extract

    Le premier récit de la création, dans le livre de la Genèse, évoque, à de nombreuses reprises, la contemplation de Dieu devant son oeuvre : « Et Dieu vit que cela était bon » (Gn 1, 10) 1. Mais peut-être faudrait-il traduire en s’inspirant de la Septante : « Et Dieu vit que cela était beau » car le mot hébreu ṭōb comme l’adjectif grec kalós peuvent signifier à la fois ce qui est bon et ce qui est beau. Les deux langues dont Dieu s’est servi pour parler aux hommes, l’hébreu et le grec, manifestent, par cette ambivalence linguistique, le rapport étroit qui existe entre la bonté et la beauté.

    Ce lien a fait l’objet, en Occident, d’une intense réflexion philosophique et théologique qui, avant les scolastiques médiévaux, a engagé les plus grands esprits de l’Antiquité grecque et latine, païenne et chré-tienne. Peut-on compter saint Thomas d’Aquin dans cette longue histoire et considérer ses propos sur le beau dans son rapport au bien comme une pierre d’importance apportée à l’édifice de la pensée ? Nous pensons que c’est le cas même si nous devons reconnaître, primo, qu’il fut et restera longtemps sans doute l’auteur le plus concis et le plus mesuré sur cette question, secundo, qu’il synthétise de manière originale un grand nombre d’idées anciennes (Augustin, le Pseudo-Denys…) et récentes.

  • Page number (beginning) 99
  • Page number (end) 112
  • Category Article
€8.17
(Incl. 2.1% tax)

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  • Abstract

    La place que tient le bien dans l’univers de saint Thomas ne l’a pas empêché de prêter grande attention au don, et même au don de soi. Élaboré avec précision en théologie trinitaire, pour désigner les processions divines ad intra et ad extra, ce concept est aussi appliqué à l’amour d’amitié. En sa réalisation la plus haute, l’amour de charité, il nomme la fin même de l’homme, donc son bien.

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    Nul ne doute que le bien joue un rôle de premier plan dans la pensée de saint Thomas. De même, chacun peut constater l’intérêt croissant que suscite la thématique du don depuis une bonne centaine d’années. En revanche, on peut se montrer sceptique quant à la compatibilité de l’un et de l’autre. Ne faut-il pas choisir entre l’amour qui vise un bien, son bien, et l’amour qui donne, voire qui se donne ? Le « don de soi » peut-il d’ailleurs avoir un sens autre que métaphorique ou dialectique ? Autant de raisons qui invitent, semble-t-il, à ne pas perdre son temps à interroger saint Thomas sur un sujet qui paraît lui être à la fois postérieur et inassimilable par principe. Or il n’en est rien : comme on va le voir, on trouve chez lui une authentique théologie du don, qui s’harmonise même sans peine avec sa conception du bien.

  • Page number (beginning) 113
  • Page number (end) 136
  • Category Article
€8.17
(Incl. 2.1% tax)

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  • Abstract

    La considération de l’être et de l’agir du Christ dans la Somme de théologie fait appel en les croisant aux arguments du parfait et du bien, du digne et du noble. Ils constituent ensemble une constellation de principes exigés par l’excellence et l’universalité de la personne du Christ et de sa mission. Ces quatre adjectifs répondent à une ligne d’argumentation axiologique et heuristique dans la Somme de théologie. Ils s’inscrivent à l’intérieur de la logique biblique, et pas seulement grecque, de l’accomplissement et du telos. Ils décrivent ainsi l’éminence inouïe de l’incarnation rédemptrice de Dieu dans l’histoire du salut.

  • Extract

    Dans la manière d’argumenter en christologie, saint Thomas conjoint deux couples de motifs eux-mêmes étroitement corrélés, dont le premier, le bien et le parfait, fonde le second, le digne et le noble. Les quatre adjectifs qualifient le Christ en son être et en son agir. Ils déclinent positivement la particularité, la singularité du Verbe incarné. Le Christ est le bien parfait, d’une dignité et d’une noblesse incomparables, uniques même, par quoi et en qui la créature est exhaussée et sauvée. Seul ce qui est bon et parfait est sauveur, et non ce qui est d’une bonté moindre ou d’une perfection limitée.
    Dans un premier temps, nous verrons ce qui relie le bien au parfait, au digne et au noble, en quoi ils s’imbriquent et s’enveloppent mutuellement. Dans un deuxième temps, nous montrerons que ces quatre principes dessinent une axiomatique argumentative dans la partie christologique de la Tertia Pars, de la q. 2 à la q. 7 1. Enfin, dans une brève conclusion, nous proposons d’en dégager la signification sotériologique.

  • Page number (beginning) 137
  • Page number (end) 160
  • Category Article
€8.17
(Incl. 2.1% tax)

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  • Abstract

    Le bien fait partie de ce qui est devenu le traité des transcendantaux. Mais une telle constitution est à la fois postérieure à Thomas d’Aquin et en partie étrangère à sa pensée, pour des raisons tant théologiques que philosophiques. Il n’empêche que Thomas parle du bien comme il parle de l’être ou de l’un. Notamment, il veut, après Denys, parler de Dieu comme Bien, ce qui est autre chose que d’appliquer à Dieu un concept préalable de bien. Rien ne précède Dieu, aucun concept ne s’applique à lui : c’est lui au contraire qui oblige à redistribuer les concepts. Cette rétroversion pose, de surcroît, la question d’une constitution thomasienne de la métaphysique.

  • Extract

    La présente intervention risque d’être, à bien des égards, apéritive et seulement telle. Elle s’attache à situer le bien, entendu comme une question, plutôt qu’à la traiter. Traiter une question, c’est en explorer le contenu doctrinal. La situer, c’est caractériser son identité et sa fonction, sans l’extraire trop vite de son contexte, tant externe qu’interne. Plutôt que de l’extraire, il s’agit de tenter d’identifier la place qu’elle occupe. Chez un auteur, la place occupée en dit long sur sa vérité. Constater que Thomas parle du bien, et en parle bien, relèverait de la trivialité. Mais se  emander de quelle manière il envisage ce sujet présente des difficultés. Elles sont de principe. Trois difficultés rendent malaisée la mise en valeur du thème du bien.
    La première touche à sa constitution, à ce qu’il est convenu d’appeler les transcendantaux. Comme si, chez Thomas, les transcendantaux faisaient
    l’objet d’un traité, et, qui plus est, philosophique d’appartenance, à même de précéder, comme de juste, la théologie.
    La deuxième difficulté est théologique. La bonté de Dieu donne l’occasion à Thomas de distribuer son propos en commençant par le bien en général, avant de parler du Dieu bon. Dieu serait-il un cas particulier, fût-il éminent, de la bonté ? Il serait alors un cas au même titre que l’être, ce qui suppose un concept d’être à même d’embrasser Dieu.
    La troisième difficulté, sous la pression des deux précédentes, s’enquiert de savoir quel est le lieu d’une métaphysique du bien, comme des autres transcendantaux. Ce lieu est-il une enclave de la théologie ou au contraire un chapitre de la métaphysique ?

  • Page number (beginning) 7
  • Page number (end) 23
  • Category Article
€8.17
(Incl. 2.1% tax)

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  • Abstract

    Sans la charité, l’eros devient vulgaire et égoïste, tandis que la charité surélève l’amour humain en lui donnant de surcroît de se perfectionner lui-même. Pour comprendre cette conciliation et la favoriser, il est utile de cerner ce qu’est cet appétit naturel, par lequel tout être de la nature recherche son propre bien. La volonté humaine aussi cherche sa perfection : tout homme désire être heureux, et cela de manière nécessaire : le choix délibéré se greffe sur cet élan primordial de la volonté. Mais que faire si la volonté se détourne de son véritable bien, et croit trouver le bonheur dans des biens incapables de supporter pareille charge affective ? Alors l’amour déchoit. Aussi la charité rectifie-t-elle cet élan primordial : en lui redonnant sa rectitude, et plus encore, elle sauve l’amour humain, et permet de chanter avec jubilation : Ubi caritas et amor, Deus ibi est.

  • Extract

    Ubi caritas et amor, Deus ibi est. L’agapè et l’eros s’harmonisent dans la mesure où la charité surélève l’amour humain en lui donnant de surcroît de se perfectionner lui-même : « C’est ainsi que le moment de l’agapè s’insère en lui [eros], écrit Benoît XV ; sinon l’eros déchoit et perd aussi sa nature même. » Sans la charité, l’eros déchoit même inexorablement : il devient vulgaire, érotique et égoïste, fleurant avec l’idolâtrie parfois. Un eros vulgaire constitue un phénomène passablement courant, si on considère les moeurs de l’humanité qui n’ont guère brillé dans l’histoire. Mais il arrive que la voie inverse, très spiritualisante, conduise au même résultat : elle a été cette fois empruntée par des chrétiens.Voici comment.

  • Page number (beginning) 77
  • Page number (end) 98
  • Category Article
  • Sous-titre L’agapè peut-il sauver l’eros ?
€8.17
(Incl. 2.1% tax)

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  • Abstract

    Depuis plus d’un demi-siècle, les amis de saint Thomas d’Aquin se sont intéressés à l’influence que le traité surs Les noms divins a exercé sur sa métaphysique. Dans ce sillage, nous nous arrêtons ici sur les rapports réciproques entre le bien et l’être (esse) dans le commentaire du Docteur angélique. Nous espérons avoir mis clairement en évidence les deux lignes directrices qui commandent, sur ce point, la réception du Pseudo-Aréopagite dans la pensée de l’Aquinate : une forte divergence, qui conduit ce dernier à renverser la primauté dionysienne du bien sur l’être ; et une non moins forte convergence, qui débouche sur la notion d’esse intensif, source de toute la perfection de l’étant.

  • Extract

    C’est presque devenu un lieu commun au cours des dernières décennies : la métaphysique de Thomas d’Aquin doit beaucoup à ses sources néoplatoniciennes, à commencer par les deux oeuvres qu’il a commentées, à savoir le Liber de causis et le De divinis nominibus. D’excellents travaux ont exploré cette piste de recherche, notamment les monographies d’Ignacio Andereggen, de Fran O’Rourke, de Thierry-Dominique Humbrecht, d’autres encore. En ce qui concerne le Pseudo-Denys, le paradoxe est patent et connu. En effet, le cortège des noms divins commence au chapitre IV avec le bien (ἀγαθόν) et s’achève au chapitre XIII avec le parfait (τέλειον) et l’un (ἔν), ce dernier segment étant caractérisé comme « le plus fort (ϰαρτερώτατον) » de toute la séquence, au cours de laquelle l’Aréopagite ne concède à l’étant (ὄν) et à l’être (εἶναι) qu’une place intermédiaire, au chapitre V, après avoir déployé, à la suite du bien, la lumière, le beau, l’amour, l’extase et le zèle. L’Aquinate, tout au contraire et comme chacun sait, résout le bonum dans l’ens, puis l’ens dans l’esse. La question se pose dès lors de savoir comment la métaphysique thomasienne de l’ens-esse se réfère à la théologie dionysienne de l’un-bien : que lui doit-elle, et comment l’assume-t-elle ? Bien que ce thème ne soit pas neuf, nous voudrions offrir ici une contribution, que nous espérons utile, à la solution de ce problème, en nous attardant de manière analytique sur les rapports entre le bonum d’une part, et le couple ens-esse d’autre part, tels qu’ils sont thématisés dans le Super librum Dionysii De divinis nominibus.

  • Page number (beginning) 25
  • Page number (end) 58
  • Category Article
€8.17
(Incl. 2.1% tax)

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  • Abstract

    Recensions des ouvrages suivants :

    Aubry (A.-M.), Obéir ou assentir ? (J.-M. Gilliot)
    De Franceschi (S. H.), Entre saint Augustin et saint Thomas (B. Valuet)
    De Franceschi (S. H.), La Puissance et la Gloire (B. Valuet)
    De Franceschi (S. H.), Thomisme et théologie moderne (B. Valuet)
    Giambrone (A.), Sacramental Charity, Creditor Christology, and the Economy of Salvation in Luke’s Gospel (R. Silly)
    Matava (R. J.), Divine Causality and Human Free Choice (B. Valuet)
    Thomism and Predestination (B. Valuet)

  • Page number (beginning) 161
  • Page number (end) 176
  • Category Correspondence